Desde muy temprano, escucho la sonata para violín solo No. 2 que Eugène Ysaÿe dedicara a Jacques Thibaud. Parte del día lo paso sumido en la lectura de la Vida de Lisandro. Algo similar a lo que confesaba Niccolò dei Machiavelli (Maquiavelo para nosotros) a Francesco Vettori en la famosa carta del 10 de diciembre de 1513:

Venuta la sera, mi ritorno in casa, ed entro nel mio scrittoio; et in su l’uscio mi spoglio quella veste cotidiana, piena di fango et di loto, et mi metto panni reali et curiali; et rivestito condecentemente entro nelle antique corti delli antiqui uomini, dove, da loro ricevuto amorevolmente, mi pasco di quel cibo che solum è mio et che io nacqui per lui; dove io non mi vergogno parlare con loro, et domandarli della ragione delle loro actioni; et quelli per loro humanità mi rispondono; et non sento per quattro ore di tempo alcuna noia, sdimenticho ogni affanno, non temo la povertà, non mi sbigottisce la morte: tucto mi transferisco in loro.

Llegada la noche regreso a casa y entro en mi estudio; y en el umbral me despojo de aquella ropa cotidiana, llena de barro y lodo, y visto prendas reales y curiales; y decentemente vestido, entro en las antiguas cortes de los hombres antiguos, donde, recibido amorosamente por ellos, me alimento de esa comida que es sólo mía, ya que nací para ella; allí no me avergüenzo de hablar con ellos y preguntarle la razón de sus acciones; y ellos, por su humanidad, me responden; y durante cuatro horas de tiempo no siento tedio alguno; olvido todo afán, no temo la pobreza, no me asusta la muerte: me transfiero del todo en ellos.

No conozco lo suficiente la obra de Maquiavelo como para afirmar a ciencia cierta que el mudarse de ropajes para entrar en comunicación con las obras de los clásicos (esas antique corti delli antiqui uomini) sea exclusivamente metafórico. Su estilo abierto y su amor a la descarnada claridad nos inducen, en principio, a sospechar lo contrario —siempre que tengamos en consideración que el propio acto de cambiar las ropas sucias a limpias encierra en sí mismo una metáfora de contenido social e ideológico. Nótese que el autor escribe que el cambio de ropa ocurre en l’uscio (en este contexto, en el mismo umbral de la porta), lo que no debe entenderse al pie de la letra. Se lleva a cabo, como parece natural, antes de traspasar el vano (y no ante el vano), permitiéndonos observar que lo verdaderamente importante no es dónde se muda uno, sino para qué, ante qué hecho nos disponemos a vestirnos adecuadamente. ¿Es necesario apuntar que hay una reverencia en el acto de leer que hemos perdido? Desprenderse de los lodi de la vida cotidiana, de las marcas de la baser life que rechazaba con desdén la Cleopatra de Shakespeare ha sido, durante siglos, parte constitutiva de la lectura de las grandes obras literarias. Pero para Maquiavelo tiene aquí un sentido sacro, ritualístico, conviertiendo el hecho en la representación teatralizada —y veraz— del respeto por la Alta Cultura. Hay una ropa para trotar por el campo, que puede ser adecuada para juntarse con la brigata de amigos y parientes (ropa de andar por casa), pero que es poco conveniente para la reunión con los altos personajes (esté su presencia en persona y figura o en el interior de un libro), cosa que el eterno (e incómodo) cortesano que es Maquiavelo no puede olvidar. Poco convencido de los dogmas religiosos (la mala fama de Maquiavelo proviene, fundamentalmente, de la crítica eclesiástica antes que de la secular), el secretario florentino traslada su veneración al espacio consagrado de sus habitaciones privadas, donde habitan los libros escritos por los antiqui uomini (hombres antiguos), que es una bella manera de referirse a los clásicos. A la manera del doctor Torralba, rechaza enfrascarse en la lectura de los Padres de la Iglesia, desdeñándolos por escribir inconsecuencias o arbitrariedades en mal latín o en peor griego: es más provechosa la lectura de Livio o de Tácito, y más bella la de Ovidio o Petrarca. Y, al igual que el lector retratado por Chardin (Le philosophe lisant), al que se dedican las páginas de The uncommon reader, de George Steiner, adopta ante la lectura una actitud de máximo reverencia, tanto interna como externa. Sólo así, convenientemente purificado, Maquiavelo se siente listo para avanzar por entre las obras e interrogarlas en un esfuerzo de traslación a través del tiempo, y aplicarlas a las preocupaciones políticas que nunca soltaron a este secretario veneciano.

Pero volvamos al espacio y a su relación. En pasajes anteriores, Maquiavelo confesaba llevar consigo en la mañana algún libro, que leía en un lugar retirado: el Dante, Petrarca, o las ediciones de Tibulo u Ovidio —questi poeti minori (!!!)—publicadas por el impresor Aldo Manucio (tan afamadas y codiciadas hoy). Se trata de pequeños libros en octavo, aptos para ser llevados en el bolsillo y ser trasportados, cuya lectura proporciona un solaz inmediato: leggo quelle loro amorose passioni, et quelli loro amori ricordomi de’ mia: godomi un pezzo in questo pensiero (leo esas amorosas pasiones de ellos y esos amores, me acuerdo de los míos y disfruto un rato con este pensamiento). El acto de la lectura, en las inmediaciones de una fuente, apartado momentáneamente de sus preocupaciones de pequeño hacendado, propicia unas sensaciones distintas en su misma naturaleza, tanto por los autores seleccionados como por el marco donde se desenvuelve. En lo fisiológico, nos adentramos en las reglas y modos de lectura de los grandes infolios de la biblioteca de su estudio, con sus características de manipulación y empleo. En las ediciones en octavo, aún en cuarto, no hay espacio físico para ejercer un diálogo reflexivo con el texto. Piénsese en los amplios márgenes de un libro editado en tamaño folio, donde generaciones de lectores discuten con el texto por los decrecientes espacios en blanco, colaboran entre sí o con el autor, se contradicen, niegan o complementan los unos a los otros; en ediciones anotadas por contrastados escoliastas y donde el lector se siente impulsado a una lectura activa y responsable, a seguir las intrincadas madejas de referencias, a diseccionar el texto mediante el análisis y el comentario: epígrafes, capitulos, subrayados, marcas, abreviaturas, notas al pie o discurriendo ferazmente bajo la sombra de la marginalia, entresacados de ideas principales, resúmenes, acotaciones, glosas, aclaraciones, confesiones o excursos cruzan físicamente los ejemplares del siglo XVI que hemos conservado. Aún es más: en el retiro campestre, es posible hacer una lectura de placer, pero quedamos imposibilitados para la lujuria de la consulta, para el contraste con otros autores o comentaristas que demanda el estudio comprometido. La memoria es limitada, falible o incompleta. Los anaqueles del gabinete pueden contener la materia para un diálogo cortesano, propio del actual congreso; son capaces de recoger muchas voces, de alojar la polifonía de un coro pensante que nos permite ahondar con mayor precisión en un tema concreto. Por mucho que se pretenda en este siglo, leer los comentarios acerca de una obra o un tema hechos por personas extraordinariamente inteligentes profundiza nuestra comprensión y nos hace vislumbrar nuevos modos de ser nosotros mismos. En el eventual retiro de las labores campestres, en la lectura casual, quedamos sin embargo determinados a la escucha de una única —y es posible que seductora— voz. Nótese de qué manera influye no solo en los modos de lectura, sino en la materia a escoger: esos poeti minori (la cosa parece sacrílega para referirse a Ovidio) frente a la magna obra de Tito Livio o los consejos de Tucídides. El placer personal se enfrenta (o mejor: discurre en paralelo) al conocimiento que Machiavelli podrá extractar para el uso de los florentinos en la redacción de informes. Sólo en el retiro absoluto, en la serenidad del gabinete recubierto de libros, el antiguo secretario de Florencia se siente capacitado para ponerse a trabajar, atrapando, en un movimiento flexivo, a los autores desde el marco del pasado hasta el día presente en el que vivía.

No cabe duda de que estamos ante una acción que hace emerger graves escollos conceptuales. De algún modo, esta posición valida que los problemas de los hombres, la naturaleza de los gobiernos o las circunstancias y vicisitudes que se abaten sobre unos y otros funcionan bajo la ley del Eterno Retorno o de la semejanza suficiente. Siempre que se pretenda aprender de los hechos del Pasado para aplicarlos al Presente (el uso pragmático de la Historia) se ha de dar por bueno que ambos están unidos por el vínculo de una identidad similar. Es decir, que si en el pasado, el peligro de que César se vistiese las galas de la tiranía había sido conjurado por los puñales de Bruto y allegados (por poner un caso) y el asedio de Roma por parte de Porsena y sus huestes etruscas finaliza cuando el Scevola de turno se abrasa la diestra hasta los huesos, cada vez que haya problemas parecidos… ¿Se han de hacer acciones análogas, dado que en el pasado funcionaron? ¿Cómo pensar que una mente eminentemente práctica como la de Maquiavelo recomendaría tener bien dispuestos a un comando de Harmodios y Aristogitones o una lista de aspirantes al brasero? ¿Qué criterio seguir para seleccionar los datos pertinentes para que el Pasado nos enseñe algo aplicable al Presente? ¿Sólo se ha de apuñalar a un aspirante a tirano (en lugar de, por ejemplo, tratar de aislarlo políticamente, o desacreditarlo ante quienes lo apoyan, o de formar coalición contra él, o de disuadirlo, o de persuadirlo, o de ponerle bajo arresto judicial, o…) si estamos próximos a los idus de Marzo? Si la Historia funciona como Ley… ¿Cuáles son los datos objetivos que hemos de seleccionar para basar nuestro comportamiento político en el caso positivo del pasado?

No obstante, pese a que soy consciente de los remolinos que encierra el tratar de traslocar los hechos del pasado a un tiempo, lugar y circunstancias que no les corresponden (el extenuante ejercicio de la comprensión me sitúa en el mismo problema que tuvo Maquiavelo), una frase me inquieta sobremanera: mi pasco di quel cibo che solum è mio et che io nacqui per lui (me alimento de esa comida que es sólo mía, ya que nací para ella). La afirmación produce una profunda extrañeza hoy en día. Haber nacido para algo, salvo en boca de una persona extremadamente religiosa cuyos dogmas de fe incluyan la predestinación, ha dejado de tener el poderoso significado que tenía en época de Maquiavelo. En el caso de emplearlo, ahora lo usaríamos como una forma figurativa o como recurso de embellecimiento retórico. En cualquier modo, parece muy probable que esto no es a lo que Macchiavelli (y empleemos la tercera grafía) se refiere. Con una afirmación semejante, el florentino vindica su lugar en la vida con fiereza, con una feroz determinación. Su puesto —explica a Vettori— está entre los notables, entre los grandes personajes, da lo mismo si están vivos o si no, habiten en los libros o pululen por las estancias del Palazzo Vecchio. Giré donde quiera la inconstante rueda de la Fortuna, Maquiavelo está firmemente persuadido de que su tanto naturaleza como hombre (aspecto, capacidades personales, vocación) como la metafísica del Destino están en completo acuerdo para situar a cada personaje en su lugar en el mundo. Se nace con ciertas virtudes (o defectos) en un lugar concreto y en un tiempo determinado porque, de antemano, ese hombre va a ocupar un puesto definido de antemano que le está destinado a él y sólo a él. Esto no es un asunto de elección, va más allá de la simple psicología y va más allá de la figura del yo, de los círculos de relación y de familia, de la sociedad en la que se inscribe y la del tiempo en el que se habita. Para decirlo de otro modo: si al Weltgeist (llámese Destino o Dios) de la época de Maquiavelo se le hubiese antojado contradecirse a sí mismo y hubiese decidido que éste fuese, contra viento y marea, astronauta o ingeniero informático, Maquiavelo lo hubiese sido… bajo riesgo de subvertir el orden del mundo. Hoy una persona con vocación de arquitecto que ha terminado siendo tornero fresador —condicionado por la fuerza de las circunstancias o por sus propias capacidades— podrá sentir el peso del fracaso o la frustración que genera el enfrentar sus deseos con la realidad. Maquiavelo caído y desposeído de su cargo secretarial o del acceso a los gobernantes siente este hecho como transitorio, como una contingencia pasajera que hay que sufrir; en momento alguno se plantea que su caída sea definitiva, porque hacerlo sería como admitir que los ríos fluyen (o pueden fluir) hacia arriba (La única posibilidad que resta es, como parece obvio, que Maquiavelo confunda su destino y que, en realidad, no esté bien informado de lo que le depara el Mundo; pero es tal la seguridad de su frase que dudo mucho que haya contemplado siquiera tamaña posibilidad… al menos en lo que se refiere a las comunicaciones exteriores. Lo que Maquiavelo guardó para sí no tenemos manera de saberlo. No hay memorialistas que lo tuviesen en observación en aquella época). ¿Quién de nosotros puede hoy vincular su pequeña historia al destino del mundo con tal naturalidad?

Yo siento la vocación (y ya el mismo término es complejo; pienso en que soy mi propio vocatus y que la voz que me llama proviene de mí mismo) por los libros, por el estudio y, si se me apura, por asistir a esa antique corti delli antiqui uomini de la que hemos hablado. Mas… ¿he nacido para ella? Es indudable que pienso que esa pregunta tiene un planteamiento erróneo o incomprensible, y en este acto me distancio —todo mi siglo se distancia—del secretario florentino. Leemos (milagrosamente) las mismas obras, nos encerramos en el estudio las mismas horas. Tomamos pacientes notas y conversamos con los clásicos con el mismo respeto y con la misma (e infatigable) urgencia de preguntar. Hasta aquí las similitudes. Más allá de ellas, se abre un abismo de hábitos, de presupuestos, de intenciones.

(Revisión del 8 de Marzo de 2008)

En la parte de atrás de los edificios donde habitaba, en un pasadizo encajonado tras la valla de un colegio público, se decidió habilitar el espacio casi inexistente en forma de garaje. Quienes lo hicieron —aún en el día de hoy ignoro quienes fueron esos individuos avispados— no contaron con tres problemas fundamentales. Primero, no entendieron que proyectar una obra con vocación comercial en un barrio donde llegar a final de mes con dinero en la cuenta corriente era una hazaña digna de ser cantada por un nuevo Homero precisaba un serio estudio y una prolongada meditación. Si la media de edad de los vehículos superaba con frecuencia la del piloto… ¿cómo pensaron posible persuadir a esos hipotéticos clientes, propietarios de deudas y chatarras heredadas de que les era del todo punto imprescindible alquilar una plaza de garaje para guardar su cochecito?

En segundo lugar, y como buenos españoles, estos beneméritos incentivadores de la circulación del capital (de los bolsillos del prójimo hasta el propio) y de la creación de riqueza (personal), pensaron que pedir una licencia de obra para construir garajes era una total y absoluta pérdida de tiempo, cuando no de dinero, cuando no de autoestima. Es bien sabido que en este país de locos todo el mundo va a su aire, y que el sistema legal está muy bien para que lo acaten los demás, aunque mejor para burlarlo uno mismo (algo que genera una irresistible alegría, al parecer). Lo malo es, en ocasiones, que sin el soborno oportuno y los costos de licencia satisfechos a veces las cosas no prosperan. Ya se sabe lo perverso que es el Estado, siempre atento a convertirse en rémora de la iniciativa privada.

El punto tercero es tan característico como ejemplar: el espacio que dejaron para que los coches doblasen los recodos del pasadizo era tan reducido que, evitando el eufemismo, no había manera de que pudiesen maniobrar, a no ser que derribasen previamente el frente de los garajes o, en su defecto, el muro del colegio. Como las cosas no suelen suceder así —salvo en algunas películas— y, cuando golpeas el coche contra una pared quien se lleva la peor parte es el vehículo, de propuesta de aparcamiento para automóviles, por imperativo lógico y por efectos de la transubstanciación obligatoria, la cosa metamorfoseó a garaje para ciclomotores, bicicletas, tandems, triciclos y demás maquinaria de vía estrecha.

Así se muestra que la simple construcción de un garaje, quizás en otro lugar ejercicio de anonimato o acción trivial, en el sitio donde habito se revela como el mejor ejemplo para hacer antropología social y desvelar el carácter torticero, impulsivo, ausente de reflexión y descabalado del pueblo que lo ideó y llevó a cabo. Quod erat demonstrandum.

En el momento en el que tomo las fotografías, me sorprendo al ver lo limpio y despejado que se conserva si lo comparamos con la imagen que ofrecía veinticinco años atrás. Todavía veo, en el archivo de la memoria, llover las bolsas de basura desde el edificio aledaño (es bien sabido que bajarlas hasta los cubos de basura es con frecuencia un coñazo mayúsculo, y que contaba con el inconveniente de que daba a la vecina la oportunidad de inspeccionar el número de botellas de vino que cada vecino había consumido ese día). La inmundicia cayendo desde las alturas. Las jeringuillas hipodérmicas hacinándose junto a limones podridos. Latas destripadas, crueles fragmentos de cristal, restos de maderas carbonizadas por las hogueras invernales. Las ratas. Los niños.

No sé en qué condiciones hemos sobrevivido a aquello.

En programación, llamamos recursividad a cierta técnica que permite a los algoritmos hacer una llamada a sí mismos, resolver una operación mirándose a sí mismos en un movimiento flexivo. Naturalmente, el concepto es algo más complejo que todo esto, pero supongo que será suficiente para nuestros fines. Quedémonos tan sólo con la idea de que algo, para resolver algo, se transforma al tiempo en sujeto agente y en objeto pasivo.

Cuando me ha tocado explicar algo de metodología de la programación y he recaído en esto de las recursividades, he recurrido a dos ejemplos distintos. El primero es un ejemplo famoso, que nos remite a Fibonacci y su famosa secuencia, en la que el número resultante ha de sumarse al anterior, empezando la secuencia con dos pares de números igual a uno.

Así: dada la secuencia 1,1 sumamos el último con el anterior y se añade a la secuencia

1+1= 2

1, 1, 2

Se suma el último (esto es, el 2) con el anterior (el 1), y se añade a la secuencia

1, 1, 2, 3

Sucesivas operaciones nos van alargando la secuencia:

1, 1, 2, 3, 5, 8, 13, 21, 34, 55…

Que puede resumirse en la función:

Vemos de esta manera que la función va incrementando los resultados operando dentro de sí misma, por lo que la recursividad de este ejemplo matemático queda muy clara en su fórmula explícita. (1)

La recursividad no ofrece problemas teóricos dentro de un planteamiento algorítimico. A nadie sorprende que las funciones puedan trabajar con sus propias entrañas sin que la misma naturaleza de la acción las ponga sobre el tablero de las sospechas. Es una técnica que se sitúa en el corazón de las matemáticas o una de sus indubitables propiedades. Sin embargo, este proceso no se circunscribe a las funciones algorítmicas únicamente, ni siquiera a las matemáticas. Dando un arriesgado paso, avanza dentro del mundo de lo real, del habla cotidiana, o —con mayores problemas— en el interior del pensamiento filosófico. Advirtamos que he notado una dificultad, sin hablar todavía de una posible duda de su presencia. Pasemos a examinarlo:

Para ello, debemos retroceder en el tiempo y contemplar la enigmática presencia de Heraclito de Éfeso. Es común que, en esas vidas de filósofos ilustres, o incluso en los breves retazos paradoxográficos, todo pensador tenga su propia arché. Aristóteles pasó una parte considerable de su vida al lado de Platón y éste atendió con deslumbradora intensidad a las enseñanzas de Sócrates. Incluso si nos retrotraemos hasta las primeras luces del Tiempo filosófico antiguo, encontramos que Anaximandro fue instruído por Tales, el milesio, quien a su vez estudió en Egipto, patria de nacimiento de toda ciencia y todo saber. Entre estos pensadores, vinculados a una tradición, sustentados por un hilo genealógico, alumnos en su día que alcanzan el grado de maestros, surge de la luminosa niebla de la Nada la figura de Heraclito. Por lo que sabemos, Heraclito no está ligado a maestro anterior, y lo que es más importante, no funda una escuela posterior, no emana sus enseñanzas a un grupo de discípulos; si es desconcertante encontrar un pensador de su talla ajeno al cordón umbilical, la sorpresa es aun mayor al no dejar intencionadamente descendencia tras de sí. Pese a que Laercio diga lo contrario, no parece haberse fundado una escuela heraclítea en Éfeso, y es muy probable que aquellos que siguieron a este pensador lo hiciesen por mediación de su libro antes que por enseñanzas directas (2).

El paso de Heraclito por el crepúsculo de la Filosofía es asombroso. Avanza con paso firme geminando directamente de la aurora, fascinándonos con la amplitud de su pensamiento expresado en su particular estilo antitético (antítesis es una palabra que permanece ligada a Heraclito). El desdeño de Parménides o la suave burla socrática no acaban con él, deja una huella que no se olvida ni se puede soslayar. Aquel que no recibe enseñanza de nadie lo expresa de la siguiente manera: Edizesamen emeouton («Me investigué a mí mismo») (3).

El comentario es árduo, y ha suscitado no pocas ( e interesantes) interpretaciones: Diógenes Laercio explica que «no fue discípulo de nadie, sino que se había investigado a sí mismo, y que había aprendido» (mathein) todas las cosas de sí mismo». Plutarco (también Juliano) la unen a aquel gnozi seauton délfico, encadenándolo a lo pitagórico y a la particular exhortación a sentir la chispa de lo divino en sí mismo. Taciano lo atribuye a su particular arrogancia y al desprecio por el género humano (Discurso a los griegos. 3). De todos los comentaristas, es Plotino el único que nota la radical autonomía que le hace objetivar el sujeto, o aún sujetizar el objeto. En el pensamiento primigenio de Heraclito se anulan las diferencias sujeto ~ objeto, o no son interesantes para su incesante búsqueda: es contemplándose a sí mismo como uno de los seres, como una parte del Todo, como puede «revelarse la lógica general o ley de razón que constituye el conjunto de las cosas todas» (Gª Calvo). Retorciendo a Zola, la consciencia de Heráclito es una consciencia que se escruta a sí misma.

Self-school’d, self-scann’d, self-honour’d, self-secure

Autoenseñado, autoescrutado, autohonrado, autoprotegido

La impresionante confrontación de una consciencia con la imagen de sí misma, la autonomía de un pensador ni creado, ni engendrado (S. Atanasio) es doblemente recursiva, en tanto figura presente y en tanto aventura mental. La pregunta básica de toda teoría del conocimiento (¿Quién investiga?, ¿Qué investiga?) queda disminuída, infantilizada, incapaz de contener el ámbito de una frase de dos palabras.

Notas:

1. Así como espero que aquel que me lea no haya tomado entre sus manos ese best-seller de enigmas estúpidos planteados de una manera ramplona y escritos en un estilo anodino (me estoy refiriendo a El Código da Vinci), también espero que sus madres no le hayan cogido aficción a ese horror. Es decepcionante tener que explicar la bellísima secuencia de Fibonacci sólo para resolver las dudas generadas en el capítulo 11.

2. Kirk, Raven y Schofield piensan de la misma manera, aunque dejan la puerta abierta al anotar el parágrafo 179D del Teeteto, que no dice nada acerca de una escuela de discípulos formada directamente ante la escucha del maestro; además, el texto platónico indetermina la localización exacta: «en torno a Jonia» puede ser todo lugar de la costa asiana, islas incluídas, sin que la referencia posterior a los efesios nos dé pie para imbricar una escuela en dicho lugar. Zeller cree que la permanencia de fuerzas heraclíteas en Jonia (y no sólo en Jonia. La presencia de Cratilo en Atenas es reveladora) induce a creer en la existencia de una escuela heracliteana (¿pero fundada y comandada por el propio Heraclito?). Guthrie sigue dócilmente a Kirk, en alianza a las consideraciones de esos pavorosos Cosmic Fragments: se muestra, por tanto, cauto a la hora de aceptar que Heráclito tuviese discípulos directos. De García Calvo se desprende —en sus razones para aceptar la tesis de la existencia del libro de Heraclito— que no hubo tal escuela, al menos a la manera de la Academia o del Liceo.

3. 101 D-K

El Reino de Dios es llamado por san Mateo Reino de los Cielos por la costumbre judía de no nombrar a Dios, pero no porque estuviera fuera de la tierra. Cristo tan sólo esto predicó, la venida del Reino. Este Reino, o República de los Cielos, es una sociedad de justicia, de fraternidad, de amor, que habrá en la tierra. (…) Toda Revolución nos acerca a ese Reino, aun una revolución perdida. (…) Pidamos a Dios que se haga su revolución en la tierra como en el cielo.

La Revolución perdida, publicada en 2004 como la tercera parte de las memorias de Ernesto Cardenal, se cierra con este pasaje espectacular que tanto escoció a las instancias vaticanas (y que ha sobrecogido el corazón de este ateo que os escribe). Quienes están en sintonía con las fuerzas más conservadoras del planeta sentirán a buen seguro escalofríos al leer a un sacerdote expresarse de forma tan libérrima y pura. No cabe duda de que en muchos aspectos, Cardenal puede ser un hombre equivocado¹ (y por ende, un sacerdote equivocado), pero difícilmente puede decirse que en estos párrafos esté expresándose de una forma corrupta, falsaria o equivocada desde el punto de vista cristiano. El Cristianismo tiene todavía en su seno, como una semilla dormida que apenas se despereza de cuando en cuando, el pensamiento radical de Minucio Felix o de Tertuliano o de un Francisco de Asís.

Pero también es verdad que siglos enteros de dominación, de poder, de boato y de haberse convertido en un formidable poder temporal, hace que el Cristianismo suscriba con demasiada frecuencia pensamientos como los que hace poco vomitaban en público los obispos Rouco Varela, Cañizares o García-Gascó. Aquí se acabó la preocupación por la fraternidad o el amor, ni se ve la presencia de los pobres en su discurso: los puntos a discutir son, como se ve, si el Estado debe o no ampliar los supuestos por los que una mujer está autorizada a abortar; las facilidades concedidas para que los matrimonios civiles puedan disolverse civilmente; la inclusión de una asignatura que enseñaría que hay una Ética universal que no se pronuncia sobre la existencia o no de Dios; y finalmente, la composición de una pareja para que pueda ser reconocida civilmente como matrimonio. A decir de estos señores, estas disposiciones legales atentan contra la democracia, contra la libertad, extienden el miasma del laicismo y provocan el adoctrinamiento de los escolares en una materia en la que, hasta la fecha, ellos han sido los únicos autorizados a adoctrinar.

Compárese el equivocadísimo discurso de Ernesto Cardenal con el de estos sujetos, avalados por su infalible Santo Padre y saque cada uno sus propias conclusiones ¿Hasta cuándo un cristiano-católico tendrá que soportar una traición tal por parte de los jerarcas de la Iglesia en la que se reconoce?

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Nota: 1. Cardenal parece avalar el comportamiento de lo que él llama niños-mártires durante los tres levantamientos nicaragüenses contra la dictadura del tercero de los Somozas. Yo lo veo como la aceptación por parte del FSLN, durante los levantamientos, del papel de los niños-soldado. No consigo entenderlo —a la manera de Cardenal— como la constatación de que el apoyo de la población —de cualquier sector de la población— a los sandinistas era total.

Thomas Merton se escandalizaba a mediados de los sesenta de los seglares que habitaban más allá de su retiro monástico. «Son como autómatas», le escribía a Ernesto Cardenal.

Cardenal nos transcribe esto en la segunda parte de sus memorias, Las ínsulas extrañas, y supongo yo que también tendrá entrada en la correspondencia entre Merton y Cardenal que ha sido recientemente editada en España. No he tenido tiempo aún de leerla y no sé hasta qué punto la edición es integral o no y, por tanto, contendrá esta carta a priori tan interesante. Para el caso, es lo mismo. Aún descontextualizada, la frase encierra un tremendo horror que es difícil soslayar.

Merton se admiraba (horrorizaba) de la ausencia de criterio que había detectado en los demás, de la creciente ola de idiotización reinante: todos moviéndonos al compás que marca la publicidad en el mundo libre, comprando sin cesar inutilidades que no iban a servir para nada. No en vano, Agustín García Calvo nos recordaba que la Sociedad Occidental Capitalista se destacaba, por encima de todas las cosas, en la producción de enseres que no valían absolutamente para nada.

También Cardenal recoge testimonios de su visita a Cuba, 11 años después de la caída de Batista (esto tiene que ser en 1970). En la isla, dos jóvenes, adolescentes, que habían crecido en el seno de una sociedad en fosilizada Revolución, se extrañaban de que antes hubiese quienes incitaban a los demás a comprar un producto determinado por medio de carteles publicitarios. El mismo Ferlosio escribió largo sobre los efectos de la publicidad sobre este hombre nuevo, que llamó con tan mala leche como buen tino, homo emptor (hombre comprador).

Pero realmente es lo mismo que suene el son de la danza de la compra o el de la guerra, en tanto todos bailen por decisión ajena. Vengo de las calles heladas, donde he tratado de entender (creo que inutilmente) a qué estaba asistiendo. Hoy es la noche en la que cada uno ha de cenar a lo grande, hinchándose hasta reventar porque así lo dicta la costumbre. Tiene que salir de casa después y agarrarse la gran tajada a base de beber escondido, en locales oscuros, y al compás de una música elemental que todo lo confunde.

La misma coincidencia, es decir, que todos hagan lo mismo, que cada uno por libre decisión decida hacer lo que le mandan encierra una paradoja, cuando no una aporía irresoluble para la sociedad que hemos levantado. Somos, como Merton ve con sus ojos limpios, verdaderos autómatas. Quizás sea hora de dejar de serlo.

Bienaventurado aquel que no sigue las consignas del Partido.

Sean dos árboles o una ramificación del mismo, la naturaleza del abrazo que sale del mismo corazón de las plantas es una de las imágenes más asombrosas de ansia por la cercanía que he visto nunca. Naturalmente, tal visión debe ofender a la Administración local o a las contratas de jardinería: sospecho que molestó a los primeros y envió a la mano ejecutiva de los segundos a cercenar este hermoso ejemplo de pura vida.

Pero la insistencia perdura más allá de la muerte.

La organización pamplonica Todos somos animales inicia una nueva campaña en favor del respeto a los animales, basada en la recogida de firmas para incluir palabras como especismo, veganismo o igualdad animal en el Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua.

Como dicen ellos mismos:

Esta campaña pretende subir un significativo peldaño en la lucha por el respeto a todos los animales. Puede, en un primer momento, dar la impresión de ser ésta una iniciativa poco eficaz a la hora de ayudar a los animales no humanos. Pero si analizamos su finalidad de manera seria y objetiva, que las palabras que a continuación definimos aparezcan en el diccionario, supondría la aceptación a nivel social, cultural, educativo, político, medios de comunicación, etc… de la existencia del propio prejuicio, el especismo, de la actitud de respeto hacia los demás animales llamado veganismo, de la presencia de un movimiento a nivel mundial que lucha porque se consideren de forma igualitaria sus intereses y sobre todo, por el reconocimiento de las mismas víctimas, los animales no humanos, verdaderos protagonistas de todo esto.

Dejando de lado la justicia de las razones aducidas (si es que se pueden dejar de lado en algún momento), lo cierto es que supone, además de lo comentado, una nueva manera de enfrentar las vindicaciones por la defensa de los animales no humanos que evita la pancarta de lenguaje violento y el tumulto callejero. Puesto que se testimonia en favor de la verdad y la justicia, la serenidad del contenido ha de tener correspondencia con las formas a emplear. E incluir definiciones de tal calado y proyección en el DRAE es uno de los múltiples pasos para normalizar la presencia lingüística de una problemática que, le pese a quien le pese, ya está sobre la mesa.

A quienes la propuesta les parezca interesante y digna de ser tenida en cuenta, pueden imprimir una hoja de firmas y moverla entre sus familiares, amigos, compañeros de trabajo y de fatigas, vecinos o simples conocidos descargándola en este vínculo. Podeis remitirlas a estos muchachos, una vez hecha la labor, a la dirección que adjuntan en su página. Las definiciones propuestas pueden ser consultadas en este otro vínculo. Por cierto, en la página dicen que están redactadas por Óscar Horta, pero no especifican (para quienes no lo conozcan), que forma parte del equipo docente de la Universidad de Santiago de Compostela.

Si os parece que la labor de estos chicos pamplonicas es interesante, mandad un mensaje al correo de información de la organización — es: infoarrob*atodosomosanimales.org con el mensaje ‘¡Aupa, Estitxu, Idoia, Anizkun, Edurne y Samuel !’. Les hará ilusión saber que quienes deambulan por estos mares interneteros son conscientes de sus esfuerzos y desvelos.

« (…) Tuve que liberarme de la delirante esquizofrenia de amar a los animales y seguir fomentando su tortura, mutilación, asesinato e incluso exterminio. Me costó entender hasta qué punto comer carne me implicaba en una red de crueldad sin límites. Es innegable que el filete de cerdo que está en el plato procede de un cerdo al que se ha matado. Todo el mundo lo sabe. Pero durante mucho tiempo, consideré el hecho como natural y poco relevante. Los cerdos se mataban para alimentarnos. Se criaban para eso. Era necesario. Si no, la gente enfermaría, pasaría hambre. Vivía (y vivo) en el seno de una cultura en la que este pensamiento está normalizado. Ni siquiera me parecía mal que esos animales —tan vilipendiados, tan estigmatizados— padeciesen una existencia sin ver la luz del sol, creciendo y engordando industrialmente entre barrotes que no les permitían siquiera darse la vuelta. Si estaban manchados por sus propias heces —creía— era porque eran sucios, no porque no se limpiasen sus espantosas celdas con la debida frecuencia. Si sus articulaciones estaban hinchadas por estar obligados a permanecer de pie de continuo, no me importaba. Las heridas que tenían del roce con sus aceradas celdas ceñidas, sus desmayos por falta de oxígeno en un ambiente enrarecido por la falta de ventilación y el exceso de metano, los alaridos de dolor, de terror, de angustia, los comportamientos neuróticos o erráticos, las enfermedades que sufrían por el hacinamiento, en definitiva, su existencia, que superaba en horror la del más desafortunado huésped de un campo nazi de exterminio, era para mí el natural reflejo de la vida porcina. Llegados a este punto, la cruenta matanza que se hacía con ellos —y es sarcástico que alguien piense aún que se los asesina humanamente— era pecata minuta ¹ . ¡Tan propio de humanos! ¿Qué otro animal es capaz de planear con semejante minuciosidad la vida de otros seres y estar tan blindado a su sufrimiento? Esto en el mejor de los casos. Los hay que reconocen su calvario, pero afirman que no les importa en absoluto. La única preocupación que tenía una remota cercanía con ellos era si el filete estaba lo suficientemente hecho o si les había costado demasiado dinero. También yo pensaba igual.

Y sin embargo, veía sin rubor aquellos carteles publicitarios en los que unos cerdos de ficción correteaban por un prado que jamás habían visto en sus vidas. Un día, de golpe, conecté todo esa cadena de torturas con el filete que humeaba en mi plato listo para ser engullido. Quizás no podría eliminar, con mi negativa a comer carne, el ciclo de degradación (tanto humana, elegida, como animal, impuesta) y vileza que el hombre prodiga a los animales; pero podía negarme a ser parte activa de ese entramado, del mismo modo en el que me negaría si el Estado me quisiese obligar a torturar a otros seres humanos. Y también podría seguir haciendo música para denunciar la tarea más denigrante de todas las que comete el ser humano.»

Nota:
1. Así en el original

(Magnus Blackenheim, Memorias, sin título, original mecanografiado inédito. Traducción de Robertokles

De aquí en adelante se entrelazan dos corrientes soberanas: cristianismo y neoplatonismo. La cristiandad reivindicará como suya el anima naturaliter christiana de Platón. Su propio simbolismo y sus abstracciones trascendentales son a menudo neoplatonismo teatralizado. La sinapsis es Plotino.


El Maestro pasará veintiséis años enseñando en Roma, renovando el platonismo en una época de amenaza social y política. Como su propio maestro, Ammonio Sacas, Plotino no escribe, pero los discípulos, en la que Agustín denominará Plotini schola, toman nota de sus enseñanzas orales. Dan testimonio de una experiencia radicalmente carismática, aquello que Dante, indirectamente influido por Plotino, identifica en el Paraíso como una luce intelletual piena d’amore. Los supuestos novecientos libros de scholia [comentarios o anotaciones] de los que da constancia Amelio no han llegado hasta nosotros, pero las doctrinas y la pedagogía de Plotino han perdurado. El Maestro «parecía avergonzarse de estar en un cuerpo» (como veremos, esto es axiomático en Alain, maître a penser). Tomando como modelo los ideales de Pitágoras, propugna el ascetismo, una dieta vegetariana, la abstinencia de dormir en exceso y el celibato. Nuevamente, el estilo de Pitágoras y, según han sostenido algunos, del propio Platón, las enseñanzas de Plotino constan de dos niveles: la doxa esotérica se confía a una élite de iniciados; el discurso exotérico está dirigido al público en general. Los oyentes venían de muy lejos y de múltiples lugares. Entre ellos figuraban tres senadores, médicos, un poeta ilustrado, un retórico conocido por su avaricia y su práctica de la usura. Se recibía a las mujeres con talante de igualdad (es el cristianismo paulino, con sus antecedentes rabínicos, el que instituye la gran barrera). Asisten unos cuantos filósofos. Sabemos de discípulos que renuncian al mundo a imagen y semejanza del Maestro.


El suyo es un mensaje de concordancia armónica. Contra el gnosticismo existencial y su cosmología maniquea, Plotino exhorta al alma a que regrese al hogar, a que vuelva a la infinita unicidad. «Tal vez el Mal no sea más que un impedimento del alma, como algo que afectase a los ojos y de ese modo impidiese la visión.» Una máxima que inspirará a Spinoza, quien nos enseña que una indagación filosófica seria es la única vida auténtica; lo demás «es un juguete». Sin embargo, este ideal de armonía y la manifiesta luminosidad de la presencia del Maestro iban al parecer acompañados de una tensión psíquica extrema. Al menos un erudito hace alusión al nerviosismo, a los trastornos patológicos que ocasionaba a los discípulos de Plotino la infatigable tensión de la meditación metafísica. (El fenómeno se repetirá en el conventículo de Wittgenstein.).


Debemos lo que sabemos de las conferencias y seminarios de Plotino a un documento casi único en los textos clásicos: la vita biográfica y autobiográfica que utiliza Porfirio como prefacio a la redacción de las Enéadas. Son evidentes los elementos formales de hagiografía, como también lo son los antecedentes tanto porfirianos como socrático-platónicos. No obstante, la versión de Porfirio tiene un valor inmenso. Los seminarios se desarrollaban a la manera de una conversazione, de un libre intercambio al margen de toda «pompa profesional». Algunos de los pronunciamientos del Maestro eran tan elevados, tan exigentes ética o teóricamente que los oyentes no se atrevían a pedir esclarecimiento. En algunos momentos, Plotino parecía hallarse en diálogo «con su espíritu interior, un Ser de rango divino» (compárese con el daimonion de Sócrates). Normalmente, sin embargo, invitaba a formular objeciones y era lúcido y vigoroso en su forma de hacerles frente: Organizaba banquetes en honor de Sócrates y Platón, una costumbre que imitaría a su vez Stefan George. Se pronunciaban discursos rememorando el Banquete, pero Plotino condenaba absolutamente el papel de Alcibíades de sumisión carnal. Nadie, como atestigua Longino, había ilustrado con más claridad los principios de Pitágoras y Platón, traduciendo esos principios a preceptos de conducta personal, de confianza en la inmortalidad, si bien misteriosa, de la esencia humana. Fue a través de su estilo magisterial como Plotino dio cuerpo a su doctrina de las «emanaciones» divinas. La herencia plotiniana sería pródiga. Una selección latina de los tratados puso a san Agustín en el camino que habría de seguir. Boecio prepara la autoridad de Plotino en Giordano Bruno, en el neoplatonismo florentino de Marsilio Ficino. El «monismo» de Plotino inspira a Berkeley, a Schelling y a Hegel. Bergson, con sus enseñanzas vitalistas, es un discípulo lejano suyo. La rapsódica traducción de Stephen Mackenna y el preternaturalismo de Plotino reaparecen en Yeats.


El final de Plotino fue trágico. Aquejado de alguna enfermedad (¿lepra?), se retiró a la Campania, donde antaño había albergado esperanzas de fundar una ciudad regida de acuerdo con las Leyes de Platón. La muerte lo sorprendió en un aislamiento casi total. En el año 268 d. C., el asesinato del emperador Galiano, su patrono y amigo, desencadenó un reinado de terror. Los discípulos se dispersaron (Platón no asiste a la última hora de Sócrates, Pedro niega a Jesús). En Roma, el mundo del espíritu y del intelecto se ha extinguido. Da la impresión de que Plotino se vio acosado por el sino de Príamo. Algunos de sus discípulos trataron de continuar en Siria. ¿No había enseñado su Maestro que «el infortunio estimula las investigaciones filosóficas»? El oráculo de Delfos había proclamado la sabiduría de Sócrates. Ahora, según Porfirio, Apolo elevó «un canto imperecedero» a la memoria de «un gentil amigo, Plotino […] El sueño jamás cerró aquellos ojos […] tú contemplaste muchas y bellas cosas cuya visión no es concedida a todos los que se esfuerzan en la búsqueda de la sabiduría». El «alma santificada» de Plotino «se había elevado por encima de las amargas olas de esta vida empapada de sangre».


Jámblico se había separado de él. Le pareció inaceptable el racionalismo subyacente en las interpretaciones plotinianas de Platón. Sus inclinaciones eran las de un mistagogo. Su De vita Pythagorica liber, sin embargo, ilustra una pedagogía próxima a la del Maestro. Los alumnos vivían con Jámblico o cerca de él. Se reunían con él todos los días y comían juntos. Se designaban textos de Platón y Aristóteles para el estudio pormenorizado y el debate. Aunque seguía habiendo, ocho siglos después, un sabor a teúrgia y a mística pitagórica, los métodos de Jámblico eran también filológicos. Estaba defendiendo los derechos de la especulación inmanente, si bien inspirada, contrarios al dogmatismo de las iglesias cristianas. Así pues, es en las catastróficas circunstancias de los siglos III y IV donde tienen su origen las técnicas filosófico-académicas aún vigentes.

(George Steiner: Lecciones de los maestros)

(ti tênikade aphixai, ô Kritôn; ê ou prôi eti estin; [¿Por qué vienes a esta hora, Critón, no es pronto todavía?]). Con esta frase comienza una de las piezas dramáticas más impactantes de la Literatura Occidental. Sócrates acaba de despertar en la soledad de su celda donde espera para la orden de quitarse la vida. Frente al discurso público en el pórtico del Arconte Rey de la Apología , la puesta en escena que compone Platón es radicalmente distinta: lo público da paso a lo privado, aún a lo íntimo. El diálogo no se efectúa en las callejas y gimnasios, esos lugares tan queridos por Sócrates, sino en el espesor del corazón de la prisión. Critón, viejo amigo y uno de sus acompañantes habituales, se ha introducido en el calabozo sobornando previamente a los guardianes. Al encontrarlo dormido, renuncia a despertar a su amigo a fin de que pase sus últimas horas del modo más agradable posible (y el pasaje es de una delicadeza enternecedora). No sabemos el tiempo que Sócrates ha permanecido envuelto en sueños velado por la querida vigilancia de Critón; pero cuando despierta, lo hace con la serenidad y terrible lucidez a la que nos tiene acostumbrados.

¿Por qué vienes a esta hora, Critón, no es pronto todavía?. La frase es incómoda en su misma trivialidad. En la postura del maestro ateniense no se detecta rastro alguno de descontrol o de pánico ante la muerte, sino una ligera curiosidad por si ha errado los cálculos horarios o —como veremos algo más adelante— si la interpretación de su sueño no ha sido todo lo correcta que debiera. Tal control de uno mismo, tal desapego hacia sí (algo que enojaba a Nietzsche) ha sido tan molesto, tan irritante para aquellos que viven en el seno de la Democracia que no se ha dudado en describir su conducta como la de un enajenado o como la de un fanático. Ese problema comienza desde el mismo inicio, desde la primera frase de lo que suponemos el primer diálogo propiamente dicho de Platón. Por tanto, parece que la tentación que sienten los lectores (o que sintieron sus contemporáneos) de desentenderse de su conducta, de no examinar su comportamiento con intenciones de imitación, sino de situarlo en las regiones de la anormalidad ha sido y es casi inevitable. Encierra una exigencia sobrehumana, empuja más allá de lo que se considera lícito y posible, pone el listón del autoejemplo demasiado elevado. El entendimiento de la conducta de Sócrates en prisión ha sido —pienso— muy deficiente porque el extraordinario texto platónico propone unas premisas dramáticas dignas de la propia Electra. Monstruosas y desmedidas en su misma dignidad.

Los situacionistas devienen de la crítica marxista de la cultura: su campo de acción natural es interrogarse el papel del hombre en la Sociedad de Consumo, en la que la Cultura no es sino una de las formas de comercio y espectáculo. Hijos de la Bauhaus imaginista, del grupo CoBrA (que renegaba de la autoría y del hiperespecialismo en el Arte), y del Movimiento Letrista (las lucubraciones de Isidore Isou, comprometido con el caos y derribo de los sistemas artísticos vigentes), tienen su apogeo en las fases prerrevolucionarias del (tan mitificado) Mayo del 68 francés.

Al ser un movimiento heterogéneo, en el que cabía tanto la crítica social como la creación (teorética) de una nueva estética, el resultado es variopinto. Uno tiene la impresión después de leer sus textos más importantes que el único nexo común es una invitación a la subversión, que va desde la llamada tibia a los estallidos más virulentos. Guy Debord y Raoul Vaneigem fueron ciertamente brillantes; pero en su constelación habitan muchas medianías. Es lógico: el firmamentos se compone de cuerpos más brillantes y otros que no lucen, eclipsados la luz de los anteriores. Sin embargo, la misma amplitud del movimiento, que quiere abarcar demasiado, y las características internas del mismo (antes integrador que sistema cerrado) hace que tengamos de ello una idea confusa si lo abarcamos como un todo.

Los textos debordianos revelan una preocupación por la falsedad de la sociedad de consumo, que tienta a los seres humanos con sus cantos de sirena que esconden el seguro naufragio de la vida. Ante esto, Debord incita a la rebelión contra esta falsedad que nos impide vivir una vida verdadera. La reinvindicación es al tiempo denunciativa y resistente. Al apelar a la propia responsabilidad para negarse a la colaboración contra la Dictadura del Consumo-Espectáculo, evita el mecanicismo de cierto marxismo, pero al tiempo, parece confiar demasiado en un sistema perceptivo exclusivamente individual, que hace de cada ser humano un ser autónomo sometido al Capital por mera dejadez personal, lo cual parece un tanto exagerado.

La vertiente más revolucionaria de la Internacional Situacionista se basa en su llamada a subvertir el orden para edificar situaciones nuevas libres de este miasma. No en vano, hablan de la construcción de la Nueva Babilonia de Constant (una ciudad en la que el homo ludens de Huizinga sea realidad); no olvidemos la atracción que el Situacismo supuso para los arquitectos.

Las contradicciones internas ponen fin al Situacionismo en 1972 con un texto de Debord. Pese a ello —a su muerte declarada—, sigue medianamente activa su influencia, y aparte de reconocer sus rasgos en filosofías posteriores (postestructuralismos, Nouveaux philósophes), se siguen publicando textos relativamente cercanos al Situacionismo: Amador Savater, el hijo del filósofo de la tele, anduvo durante un tiempo (no sé ahora, hace tiempo que no le veo) muy interesado en los textos situacionistas. Leímos en un grupo en la Facultad el libro de Debord que dejo más abajo.

La sociedad del espectáculo, Guy Debord (1967)
Acerca de Vaneigem
Sobre el situacionismo
Proyectos utópicos arquitectónicos (a propósito de la New Babilonia)
Situacionismo (en italiano)

Desde el Tesoro de la Lengua Castellana o Española (1611) de Sebastián de Covarrubias, pedante era aquel maestro itinerante que enseñaba a los niños la Gramática por las casas. El Diccionario de Autoridades de 1737 conserva esa definición, mas incluye una nueva acepción que comienza a merodear el carácter peyorativo y burlesco que damos hoy a esta voz: «llaman también [pedante]», dice, «al que se precia de sabio, no teniendo más que unas cortas noticias de Latín». Pedantería (mismo diccionario) sería «ignorancia, torpeza, necedad, bobería, que particularmente se entiende del que se mete a hablar en Latín y dice desatinos o solecismos».

Estas líneas evidencian la relación directa entre sabiduría y conocimiento del latín que hubo en el XVIII entre las clases cultas. Pero por otro lado, sitúa el ámbito del delito de la pedantería en lugar muy distinto al de hoy en día: pedante es el falsario, aquel que se arroga conocimientos que no tiene y, al hacerlo, incurre en el babel gramatical, sobre todo en lengua latina. Lo censurable del caso es el hablar de lo que se ignora, jactarse de lo que se desconoce. La referencia al latín en la entrada pedante no varía en los subsiguientes diccionarios de la Academia de 1780, 1783, 1791 y 1803.

No es sino en la edición de 1817 cuando se acorta la definición, omitiendo mentar latines. De esta manera, pedante sería «el que se precia de sabio, no teniendo más que conocimientos cortos y superficiales». También la definición de pedantería sufre un ajuste, al desaparecer la mención al solecismo (quizás por redundante, porque los desatinos no son sólo semánticos, sino también gramáticos). Aquí se ha trocado la incompetencia lingüística por la falta de sabiduría en general. Sea en un ámbito particular o en el general, el pedante, empero, seguirá haciendo de las suyas durante los siguientes treinta y cinco años, sobreviviendo a cinco ediciones del diccionario de la docta casa (1817, 1822, 1832, 1837 y 1843).

En el diccionario de 1852 hay un singular cambio de redacción para las voces que nos ocupan. La primera acepción de pedante continúa siendo la dada por Covarrubias y que se ha mantenido invariable en todos los diccionarios anteriores. La segunda de ellas dice textualmente: «El que se precia de sabio no teniendo más que conocimientos ordinarios y superficiales» —hasta aquí, sigue el plan de 1817, pero añade a continuación, tras un punto y coma «y también el que hace vana e inoportuna ostentación de ellos, aunque sean sólidos o extensos». La pedantería, por su parte, se afronta de esta forma novedosa: «Vicio que consiste en afectar ciencia, vertiendo a cada paso especies recónditas, usando locuciones extrañas, sembrando citas y latines, y en especial delante de personas poco instruídas.»

Según esto, se entiende que pedante es tanto el que sabe como el que no, sin tener importancia en consecuencia el caudal de sus conocimientos, sino el ámbito donde los emplea y las intenciones que lo animan. Ocupando ambos lados de la puerta del conocimiento, se veda la entrada a la jactancia. Sorprende, por otra parte, que reaparezca el latín, pero justo con el uso contrario al que se le dio 115 años antes. Si en el pasado el delito era alardear de ser hombre de letras teniendo un latín endeble y garrafal, en 1852 importa bien poco que el dominio de esta lengua sea impecable con tal de que no se emplee ante personas carentes de instrucción. El delito se ha desplazado desde la impropiedad en el habla hasta la vanidad, el darse fuste, el alardear, etc., cosa que es calificada como viciosa. Aquí tengo mis dudas, que plantearé más adelante.

No debió quedar la Academia muy conforme con tal definición, que aguantó sólo las ediciones de 1852 y 1869. Quizás, teniendo tras la oreja el prurito de caer en la pedantería, no se estaba muy de acuerdo con unas locuciones («afectar ciencia, vertiendo a cada paso especies recónditas») que tendían al arcaísmo y que, como tal, podían ser señaladas como infectadas del mismo virus que denunciaban. Así, en su edición de 1884 se acometen importantes obras en esta entrada. Primero: por primera vez, la acepción del XVII, que siempre había estado en primer lugar («Maestro que enseña a los niños la Gramática, yendo a las casas»), cae al segundo lugar, ascendiendo ya la que hoy conocemos como primordial. La redacción es diferente: «Aplícase al que, por ridículo engreimiento, se complace en hacer inoportuno y vano alarde de erudición, téngala o no en realidad». Pedantería, entre tanto, queda reducida a su mínima expresión tautológica: es el «vicio del pedante» (y habría que pensar la importancia de que el delito quede definido por la actitud del delincuente, y no por la tipificación del delito en sí mismo). Queda claro por tanto que la inoportunidad del alarde no es sólo vana (y por ello, merecedora de una cierta censura o tironcillo de orejas), sino que además es ridícula: merece la risa, la presión popular a base de la carcajada o el terrible ataque de la burla social. Así, y no de otro modo, se ha de atacar a quienes ostenten de manera inapropiada su saber. De esta manera se define invariablemente en las siguientes ediciones de 1899, 1914, 1925, en la ilustrada de 1927 y en las del periodo franquista: 1936, 1939, 1947, 1950, 1956 y 1970. En las ediciones de años democráticos, 1980, 1984, 1985, 1989 y 1992, la acepción del maestro itinerante permanece, mas empleando el tiempo en pasado, demostrando con eso el desuso de la profesión. La definición lucubrada en 1884 hizo fortuna en todas ellas, aguantando un buen número de ediciones, y sufriendo apenas en 1992 un leve toque de redacción: «Dícese» —anota este diccionario—«de la persona engreída que hace inoportuno alarde de erudición, téngala o no en realidad», texto en el que cae la mención a lo ridículo. Algo es algo.

He repasado con cierta prolijidad las acepciones del Diccionario de la Real Academia Española porque me encuentro con que el campo semántico de la voz es cada vez más amplio y por tanto, más impreciso. Se viene acusando de pedante de unos años a esta parte a todo aquel que conversa y escribe sobre Humanidades, independientemente de su falta de voluntad de lucimiento y sin tener en cuenta ante quién se habla o en el lugar donde se escribe. En un giro espectacular, la pedantería se detecta por la misma materia del discurso y no las intenciones jactanciosas o la calidad del auditorio. ¿Quién —parece decirse— puede querer hablar del Nuevo Historicismo, de pianofortes del siglo XVIII, del concepto de negatividad en Hegel, o de una figura integrante del Cortejo de Dionisos, que tallada en amatista, previene contra la embriaguez? ¿Quien tiene en boca tales paparruchas inservibles más que para alardear de vanos conocimientos?. La propiedad en la expresión; determinados modos del discurso que no dan pábulo a esa terrible tendencia de validar de igual modo la opinión y la verdad, siendo su fórmula extrema ese nihilismo de patio de colegio que niega que pueda haber dicha verdad; la defensa de que un comentario atinado, centrado, profundo, y vasto no tiene la misma categoría que cualquier chalanería que se le enfrente, provoca de inmediato el calificativo de pedante. Se relaciona con una defensa jerárquica que ataca —piensan ellos— la democracia en el discurso. De la misma manera, un congreso sobre la literatura medieval danesa se torna un nido de pedantes; una clase magistral donde se versa sobre el estado actual de indoeuropeo es viciosa, ridícula, y afectada, cuando no engreída. Una conversación entre dos personas que aman el ático coloquial del siglo IV y que discuten animadamente sobre la vigencia del aoristo en una frase conservada de Platón, será objeto del público escarnio, sólo porque cierta parte del público que ha pegado ilícitamente la oreja no comprende de la misa la media. El arco traza así un círculo completo englobando todas las posibilidades del conocimiento humano. Si en el principio lo reprobable fue hablar de lo que no se sabe, ahora lo es hablar de lo que se sabe: en ninguno de los casos importa el contexto, que para estos adalides del concepto de pedantería tiene que sonar como un atenuante. Vicio a fustigar con el mismo empleo de la palabra, con la chacota a destiempo, con la carcajada tosca y bárbara.

De pedantes tilda René Wellek, el extraordinario estudioso praguense, a numerosos críticos literarios neoclásicos en el volumen I de su Historia de la Crítica Moderna (1750-1950). No da, empero, ejemplos de su pedantería, por lo que hemos de entender que, para él, el término agota toda explicación ulterior. Nos quedamos también sin saber a qué forma de pedantería se refería, y si el desplazamiento semántico de la palabra sufrió el mismo trayecto en inglés (W. escribe su obra en esta lengua) que en castellano. Quizás se refería a que tenían un mal latín jactándose de lo contrario y que, como corresponde a su época, eran pedantes de 1737.

En la comunicación por teléfono, precisamos que, cada cierto tiempo, el interlocutor haga señas de que sigue al otro lado y atento a la conversación. Cada diez o quince segundos, necesitamos este refuerzo: así, alternativamente, ambos lados de la línea se pueblan de «entiendo», «sí», «claro», «ajá»; palabras en las que, por encima de su sema, prevalece su función, que es la de corroborar la presencia. No vemos. No sabemos si la línea se ha cortado, si aburrimos al otro, si no fue a la cocina a prepararse un café o si se ha muerto. Un silencio prolongado denota que la comunicación no funciona. Surgen las preguntas: «¿Estás ahí», «¿Hola?», y similares, que tratan de establecer de nuevo contacto. En el caso de que el interlocutor persevere en el silencio, al igual que ocurre en la conversación cara a cara, detectamos que la comunicación no se produce. Que estamos hablando a la pared, o que fastidiamos, o que aburrimos. Solemos saldarlo bien con el cambio de tema, bien con la despedida. Invariablemente, tal situación produce incomodez.

Estos modos son extensivos a todo campo de las relaciones humanas. Necesitamos que nuestras acciones produzcan sus efectos en nuestros otros, y no que pasen desapercibidas como si ni las hubiésemos hecho. Se ha escrito largo acerca de la suprema angustia de la incomunicación del (o de la ) amante ignorado. Amar sin correspondencia parece no ser un buen modo de evitar la frustración y el sufrimiento. Calisto padecía en su alcoba, Safó se tornaba amarilla y a un paso de la muerte, un pensativo Lanzarote se sumergió mientras estaba ensimismado en la corriente de un río, incapaz de pensar siquiera que se estaba ahogando, Fausto demanda desolado la magia oscura de Mefistófeles para que Gretchen le responda; todos son presos en la cárcel del no poder decir. Como se ve, acciones extremas todas que rondan la neurosis. En tiempos actuales, donde las fórmulas del sentir son más leves (nos apagamos cada vez más: ni prorrumpimos en un júbilo desaforado, ni nos morimos literalmente de tristeza y consunción. El autodominio nos preserva la vida… pero ¿qué vida?), los desdenes, las incomunicaciones, la incapacidad de trascender nos procuran nuestras frustraciones, con las que convivimos mal que bien, pero convivimos. Hemos oído, sabemos, o hemos padecido los famosos apartamientos en el trabajo, el coro sectario de espaldas cerradas que impide a un trabajador en concreto integrarse en el grupo. Lo que curiosamente podría ser tomado como unas vacaciones o una exención de la labor (con frecuencia, a estos trabajadores no se les permite hacer nada), termina provocando la depresión y la renuncia del puesto. No hay nada más infamante que el hacer acciones desprovistas de significado. Era sumamente cruel —y hablo sin derecho en pasado— el hacer trabajar a los penados en un pedregal para convertirlo, a golpe de pico, en un arenero.

No todo es tremendo o supone una injuria escandalosa. Esto constituye el lado oscuro de las relaciones sentimentales, su vertiente más prosaica o su cara más desmitificadora. Poco a poco, se presta menos atención al otro, se le somete a pequeñas desatenciones, se adopta un aire ausente o se pretextan minucias para eludir el trato comunicativo. Cuando la propia pareja mira al techo mientras hablamos, es el momento de cerrar las persianas del kiosko y poner en el camino el carromato de titiritero. La función ha dejado de interesar. Bien se conoce el argumento, que no depara sorpresas ni intriga a nadie, bien se han desvelado —o se han creído desentrañar— los secretos estructurales que animan toda representación. No valen aquí de nada las apelaciones al interés del público: la obra no convence y se ha desinflado su encanto. Lo que ayer fue novedad y fuente de regocijo, ahora se transforma en la canción cotidiana. Cansa, por su misma cotidianeidad. Lastra. Se antoja insufrible pensar en una existencia ligada, una y otra vez, a esas notas inmisericordes. En realidad, es parte de la naturaleza del amor, ese sentimiento transitorio y tornadizo. Sobre este aspecto, no hay nada nuevo bajo el sol.

¿A qué nos enfrentamos cuando un gobierno, amparándose en las vagas disposiciones constitucionales, se arroga el derecho de promulgar decretos-leyes? Definir este papel, que lleva aparejada la invasión del Ejecutivo para hacerse con los recursos de los poderes legislativos, y en qué modo esta forma jurídica socava la separación de poderes en que se asientan las constituciones democráticas occidentales es, cuanto menos, acuciante. El creciente empleo de este recurso por parte de los Gobiernos incide en el debilitamiento de las democracias, en el menoscabo de las libertades (no sólo individuales) y en la progresiva cercanía a las tiranías.

Según tengo entendido, la figura del decreto-ley nace para ser empleada en momentos excepcionales que revisten carácter de urgencia, bien para afrontar extremas complicaciones internas o para afrontar problemas internacionales que precisan una rápida respuesta. Pensemos en una catástrofe interna —un terremoto, la erupción de un volcán— que haga del todo punto necesario el edicto de nuevas leyes que no recogen la norma jurídica del país. Imaginemos una invasión militar por parte de una potencia extranjera. O una crisis repentina que lleve aparejada el colapso del sistema financiero. Es para esos momentos, para dar la solución adecuada e inmediata a situaciones no habituales no contempladas en los códigos legales, por lo que se pone a disposición del Ejecutivo especiales poderes que le permiten edictar —con mayores o menores cortapisas— una serie de medidas que no precisan ser tramitadas por la Cámara apropiada (en el caso español, el Congreso).

Sin embargo, llevamos unos años en los que la figura del decreto-ley se está empleando sin que pueda alegarse tal necesidad acuciante. Sirve entonces como vehículo para que el gobierno tenga la potestad de emanar una serie de medidas que escapan al control cameral, en donde no siempre el grupo gobernante tiene la plena mayoría —y donde, por tanto, es esperable cierto debate u oposición a sus decisiones. En la práctica, con semejante esquiva del control impuesto por la separación montesquieana, la cercanía a la dictadura es pavorosa.

Voy leyendo poco a poco sobre el tema. La comprensión del derecho constitucional para quien no tiene formación en derecho es árdua y trabajosa, pero no por ello menos interesante. Para cuando haya terminado de comprender bien su funcionamiento, a buen seguro viviremos en dictaduras autodesenmascaradas.

Olvidemos la tercera antinomia y las tensiones entre el determinismo y la libertad transcendental; también, si ello es posible, de toda la cuarta parte («del servicio y el falso servicio bajo el dominio del principio bueno o de Religión y clericalismo» de La Religión dentro de los límites de la mera razón. Los opúsculos, las obritas divulgativas de Kant no parecen salidos de la pluma del redactor de las Críticas. Por un lado, permanecen libres del lenguaje árido y escolástico de esas obras (hacen que entendamos mejor esa hermosa carta que en la que Herder hablaba con el más sincero de los cariños hacia quien fue su profesor(1)); por el otro, desdibujan tanto la idea originaria o desarrollada en sus obras mayores, que casi parece que transitan por distintas veredas.

Para Kant el problema de la libertad no ha de dilucidarse en el reino de la Naturaleza (fenoménico) sino dentro del reino moral (nouménico), y en cierto modo, esta idea proyecta su sombra en su pequeño ensayo Contestando a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?. Dado al público tres años después de haber editado su primera versión de la Crítica de la Razón Pura, el libro crítica el fanatismo, el pensamiento guiado, invitando —porque no otra cosa es para Kant la Ilustración— a pensar por cuenta propia. Para decirlo en bello y conciso latín: saepe aude (Atrévete a saber).

Pero para que el hombre salga de esa permanente minoría de edad que supone el no atreverse a pensar por sí mismo, sólo se requiere el coraje, la determinación de hacerlo, y la Libertad, la más inofensiva de todas las libertades, que consiste en hacer uso público de la propia razón en todos los terrenos. Veamos qué significa para Kant el uso público de la libertad y qué terrenos son esos a los que se refiere.

No razones, y haz esto; la frase es común hasta en nuestros días ¿En qué medida afecta esta restricción de la libertad? Según Kant, hemos visto que el uso público de la razón ha de ser siempre libre, ya que es el único que puede procurar ilustración (entendamos: aprendizaje, capacidad de ser el patrón de nuestros pensamientos). Se entiende como uso público aquel que un hombre puede hacer ante todo ese público que configura el universo de los lectores (Lesenwelt). Será por tanto uso privado aquel que se ejerce dentro de un marco civil, en el contexto de una función social encomendada, y ese es aquel, nos dice Kant, que cabe restringir, sin que por ello quede menoscabado el progreso (2) de la Ilustración. De tal manera, el soldado ha de obedecer la orden de sus superiores, sin pararse en ese momento a razonar acerca de su conveniencia o de su utilidad; sin embargo, en justicia no se le podría prohibir que haga, posteriormente, sus observaciones por escrito acerca de lo inconveniente (si así lo fuere) de tal acción para poder ser enjuiciado por el público. Del mismo modo, el ciudadano, en tanto contribuyente, no puede negarse a pagar los impuestos aun considerándolos injustos o mal equiparados, bajo riesgo de ser el primer elemento de una insurrección generalizada, mas puede expresar en público (se supone que también de palabra, aunque ha sido claro en que el uso público se afinca específicamente en el Lesenwelt) sus explicaciones acerca de la injusticia de tal impuesto (general) o de la adjudicación a su persona. El mismo sacerdote ha de hacer sus homilías de acuerdo con la Iglesia que lo ampare, aunque tenga el permiso kantiano de, si encuentra objeciones mediante la razón, escribir proponiendo su reforma (3). He aquí el decepcionante margen de intersección entre el noumeno y el fenómeno: la libertad de prensa.

Con tales prerrogativas, el hombre, el ciudadano, no es sino un siervo (un esclavo) dentro del sistema de órdenes de la sociedad, valiéndole de bien poco (pensamos hoy) el derecho a ser el dueño de sus publicaciones. Pensamientos que tratan de hermanarse con los socráticos, que no concebía el hombre fuera de la ciudadanía, o con los del Cicerón de las Disputaciones Tusculanas, quien se escandalizaba ante la posibilidad de que el hombre pudiese renegar de sus obligaciones civiles para ejercer libremente su propio placer. Inútil el suceso de la Revolución Francesa para Kant. A tenor de sus comentarios en este libro, parecería como si hasta la Prusia Oriental sólo hubiesen llegado el chasquido de la guillotina, y no sus más altos logros teóricos (su radical llamada, no sólo a la libertad, sino a la igualdad y a la fraternidad).

«[El] público sólo puede conseguir lentamente la Ilustración. Mediante una revolución quizá se logre derrocar un despotismo personal, así como la opresión generada por su codicia y ambición, pero nunca logrará establecer una verdadera reforma en el modo de pensar» (p. 85)

En nuestras sociedades democráticas, somos los mismos esclavos de la obra de Kant. Podemos escribir prácticamente lo que se nos antoje, y sin embargo, estamos en permanente servidumbre para con el Estado. Esto es así, es lo que nos toca vivir…¡Pero defenderlo!

Notas:

1. «Tuve la suerte de tener como profesor a un gran filósofo al que considero un auténtico maestro de la humanidad. Este hombre poseía por aquel entonces la viveza propia de un muchacho, cualidad que parece no haberle abandonado en su madurez. Su ancha frente, hecha para pensar, era la sede de un gozo y de una amenidad inagotables; de sus labios fluía un discurso pletórico de pensamientos. Las anécdotas, el humor, y el ingenio se hallaban constantemente a su servicio, de manera que sus lecciones resultaban siempre tan instructivas como entretenidas. En sus clases se analizaban las últimas obras de Rousseau con un entusiasmo sólo comparable a la minuciosidad aplicada al examen de las doctrinas de Leibniz, Wolff, Baumgarten o Hume, por no mentar la perspicacia derrochada a la hora de exponer las leyes naturales concebidas por Kepler o Newton; ningún hallazgo era menospreciado para mejor explicar el conocimiento de la Naturaleza y el valor moral del ser humano. La historia del hombre, de los pueblos y de la Naturaleza, las ciencias naturales, las matemáticas y la experiencia: tales eran las fuentes con que este filósofo animaba sus lecciones y su trato. Nada digno de ser conocido le era indiferente; ninguna cábala o secta, así como tampoco ventaja ni ambición algunas, empañaron jamás su insobornable pasión por dilucidar y difundir la verdad. Sus alumnos no recibían otra consigna salvo la de pensar por cuenta propia; nada le fue nunca más ajeno que el despotismo. Este hombre, cuyo nombre invoco con la mayor gratitud y el máximo respeto, no es otro que Immanuel Kant.»

2. La noción de progreso en Kant es recurrente y fundamental para entender sus razonamientos posteriores.

3. Se cita con mucha liberalidad que Kant procedía de un ambiente pietista como clave para entender algunos puntos de su filosofía, a mi juicio, de manera abusiva. Sin embargo, he aquí un ejemplo que precisa el hacerlo. Véase el artículo Pietismo en el Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora (III, pp. 2576-2576)