El profesor de la Universidad de Cádiz Antonio Serrano Cueto, autor de la excelente edición castellana del Libro de Proverbios, de Polidoro Virgilio, ha abierto su propio espacio personal en esta Galaxia Gutemberg que no se extingue. El blog recibe el bello nombre de El baile de los silenos , título que se explica en la entradilla mediante una cita de los adagia de Erasmo.

Y nos informa de que anda embarcado en una traducción de estos mismos adagia. Sólo podemos desearle una buena singladura mientras llega a buen puerto.

…Y se me hace imposible acceder a los Fragmenta poetarum Latinorum epicorum et lyricorum praeter Ennium et Lucilium, de Willy Morel, quien catalogó estos priapeos de Cayo Mecenas con el número 4, y que tan feroces y violentos se me han aparecido. Qué estrecho cauce queda para la esperanza…

Pierna o brazo mutílame,
                  manco déjame y cojo.
plántame un lobanillo atroz,
                  flojos casca mis dientes:
mientras hay vida aún, bien va:
                  aunque en potro afilado
me esté hincando, consérvame
                  esa vida.

Me sigue rondando por la cabeza, como comentaba en un mensaje anterior, la captura de Hipólita por parte de Teseo en Sueño de una noche de verano y el subsiguiente discurso de éste. El contexto histórico de Shakespeare y la más que probable escritura del texto para una representación en círculos nobiliarios nos sugieren que Teseo está haciendo una afirmación del Poder que posee por derecho: poder de conquista al que se une el manifiesto poder de la benevolencia para sus súbditos. Para los lectores posteriores, de otro siglo como somos nosotros, el entendimiento de la cuestión es radicalmente distinto. Nos choca una visión del ejercicio del Poder cuando lo suponemos sujeto al capricho del gobernante. Hay que hacer un esfuerzo para retrotraerse a otros valores pasados, cuando la voluntad de quien gobernaba era la primera y última expresión de su gobierno y majestad. Nos sentimos, por tanto, atrapados en la encrucijada de lo que yo llamo la anfibología ideológica: es decir, en los múltiples significados que, por la variación temporal, cultural o por la ideología de quien entiende un texto, tiene un determinado concepto. Poder es una palabra sujeta a innumerables comprensiones. Resuena dentro de nosotros con distintos timbres, compases, tempi y melodías. ¿Cómo pretender retornar a un entendimiento plausible de la escena cuando ante nosotros se despliegan tantas posibilidades? No hay una única lectura, la interpretación no puede ser unívoca. Las dos ensayadas (histórica y contemporánea, por llamarlas de alguna manera) pueden ser válidas y dotar a la escena de una significación plena que no subvierte la lógica interna de la obra. Sea como fuere nuestro entendimiento, escojamos la opción que escojamos, no podemos dejar de lado que leemos esta obra hoy, en estos días, y que al hacerlo, no estamos asistiendo a un ejercicio de arqueología literaria. Por esa última razón es por lo que me interesa la historia de la representación.

He intentado ver las películas que, con manifiesto desacierto, se han filmado sobre el Sueño. Harold Bloom afirma (Shakespeare; la invención de lo humano, pg. 188) que, descontando la versión de Peter Hall, todas las realizadas trabucan los valores shakespearianos, traicionándolo manifiestamente al cargar las tintas en la violencia sexual y la bestialidad (sic). Yo tampoco creo que esos sean los valores centrales del Sueño ni de lejos, y que resaltándolos, la obra queda incomparablemente más pobre en su sentido final. Eso sí, me inquieta que mi propia fijación —por contraste— me deslice en mi lectura a primar las relaciones de poder que se ejercen en la rígida jerarquía social de la obra. Por lo que he podido ver, no son signos que pasasen desapercibidos para Max Reinhardt y William Dieterle en su película de 1935. El plano medio¹ de Verree Teasdale, en el papel de la Reina de las amazonas es ya clarificador:

La fiera Hipólita vista una túnica ceñida por una serpiente, y en la Atenas festiva que preludia su boda, frunce el ceño o baja la mirada con aspecto hosco y abatido. El plano, que capta el rostro hacia abajo del personaje no nos da la misma sensación de majestad, en tanto que con el de Teseo nos ocurre todo lo contrario. El Duque de Atenas, abstraído en el ejercicio de su poder, pronuncia su discurso al tiempo victorioso, benigno y amoroso, sin apercibirse en absoluto del estado de ánimo de Hipólita. Véase a Ian Hunter (no confundir con el rockero del mismo nombre), brillante en los reflejos de su armadura, en plena alegría discursiva.

Hyppolita, I woo’d thee with my sword,
And wonne thy loue, doing thee iniuries

Hipólita, te he cortejado con mi espada,
Y gané tu amor causándote heridas

Ante tamaño discurso, ésta es la reacción de la novia; mira al lado contrario con cierta angustia, ajena al alborozo generalizado, como quien quiere escapar.

La curiosidad de ver la escena y cómo se entendería en esta filmación tocaba a su fin. Parece claro que la incomodidad del discurso de Teseo traspasa al lector hasta llevarlo a los personajes y que ambos directores la sintieron lo suficiente como para plasmarlo en su realización. Estaba a punto de cortar —por el momento— cuando la escena siguiente me dejó mudo del impacto. Asistimos a entrada de Lisandro (Dick Powell) y Demetrio (Ross Alexander), esos amantes intercambiables que cortejan a Hermia con desiguales resultados. A fuerza de parecerse, ambos saludan con la misma descontextualización: empleando el saludo romano (¿no estamos en Atenas?), que en esos tiempos —mitad de los años treinta, como se recordará—ya era bien conocido como saludo fascista. ¿Romanos en Atenas? ¿Fascistas en una obra de Shakespeare?. A uno le queda la intriga, porque Reinhardt, ex-director de la Grosse Spielhaus y admirado confeso de los artistas degenerados que condenó el nazismo y judío él mismo, salió de Alemania en 1933 como vía de rechazo al nazismo. ¿Por qué los hace saludar de tal guisa?²

En cualquier modo, no es poco probable que doscientos directores de escena hayan adoptado hoy en día la costumbre de trasladar el contexto de la obra a la Alemania nazi, a los campos de concentración o al interior de un horno crematorio donde danzan (o copulan) Puck y Titania. Es muy posible que sea mi propia ignorancia sobre las representaciones shakespearianas lo que me haga que semejantes escenas me produzcan sorpresa o extrañeza.

Notas:
1. Corrijo primer plano por plano medio, como acertadamente me señala la profesora Cora Requena. En efecto, en la escena se muestra a Hipólita de vientre para arriba (plano medio), en tanto que Teseo es mostrado en un plano medio corto (hasta la mitad del pecho). Elimino también las referencias al picado y contrapicado, de nuevo siguiendo de nuevo sus indicaciones y explicaciones, que me han hecho entender que no eran oportuno hablar de tales angulaciones. Espero haberlo entendido bien (10 de Abril de 2008).

1. Me hacen notar que la aparición de dos romanos de ley en medio de una extraña Atenas (los dignatarios atenienses visten atuendo del XVI) bien puede ser debido a una chapuza en el vestuario y a la ausencia de asesores históricos; además, me sugieren que la sonrisa de Demetrio y Lisandro restaría plausibilidad al saludo hitleriano. La cosa quedaría explicada porque ‘los romanos visten de romanos y saludan a la romana’. Es una interpretación hábil, siempre que se tenga en cuenta que el Sueño no puede presentar entonces errores de bulto al vestir a los griegos de romanos, sino que ha de ser intencional. En esta Atenas hollywoodense convergen personajes de todo tiempo posible por elecciones particulares de sus directores.

Anoto esta interpretación porque me parece lo suficientemente estable, mas no me deja de martillear la idea de que en el año del montaje el saludo a la romana había dejado de ser exclusivamente el saludo escénico de los romanos; otras resonancias políticas se habían abierto ya, y el mismo Reinhardt tenía que ser el último en no notarlo. Sin embargo, la finalidad de todo esto se me escapa y no acierto a dar con una explicación lo suficientemente sólida como para confrontarla a la que me comentan (10 de Abril de 2008).

No sabemos con certeza si fueron cuatro o cinco los años desde que los últimos acordes de la música de Thomas Morley se extinguiesen en los jardines nocturnos de Elvetham, cuando William Shakespeare terminó de escribir una obra que, en la edición de Thomas Fischer —el llamado First Quarto— fue bautizada con el título de A Midsommer nights dreame (no A Midsommer-nights dreame, como dice Astrana Marín y cuyo error ha sido perpetuado ad nauseam por las continuas reimpresiones de sus traducciones), y que hoy conocemos, en grafía actualizada, como A Midsummer Night’s Dream. Se ha conjeturado por los elementos temáticos que es muy posible que hubiese sido elaborada para ser representada en el marco de las bodas de personajes nobiliarios, y se ha discutido con largueza lo que nunca se podrá saber: quiénes eran los hipotéticos contrayentes en esa ocasión o si la reina Elisabeth asistió o no al enlace y a la posterior representación. La insistente aparición de la triple boda y, sobre todo, el discurso de despedida de Oberon

Now, until the break of day, Through this house each fairy stray.
To the best bride-bed will we,
Which by us shall blessed be; And the issue there create Ever shall be fortunate.

(5.1.392-397)

Ahora, hasta rayar el día Que cada hada vague a su antojo Al mejor lecho nupcial nosotros iremos, y será por nosotros bendito; Y el que allá sea engendrado Siempre será afortunado.

se ha interpretado con frecuencia como un deseo que traspasa los límites del escenario y se dirige al auditorio. Otros lo han negado, explicando que no tenemos dato objetivo alguno que avale tal hipótesis y que el parlamento de Oberón y la temática esponsalicia bien puede funcionar en tanto obra teatral si se representa en un lupanar. Esto es, que cada obra, de Shakespeare o de quien se prefiera, mantiene su propia autonomía independientemente de su génesis y entorno de representación. Actualmente, y aunque el asunto no puede traspasar los límites de la conjetura, la crítica shakespeariana se inclina por la representación para la celebración de unas bodas nobiliarias en pro de la plausibilidad. Nadie crea, sin embargo, que se han bajado las espadas. Por el contrario, se mantiene una fenomenal pugna acerca de los nombres de los contrayentes que no acabará, me temo, hasta el Día del Juicio, cuando nos levantemos a son de trompeta y, revestidos de nuevo tanto nosotros como Shakespeare de nuestros abominables cuerpos materiales, podamos preguntarle, mientras esperamos el veredicto que nos mandará a los Infiernos, para qué ocasión exactamente escribió su obra.

Mientras tanto, sea como fuere y aunque no conozcamos con nombre y apellido el contexto de su estreno, hemos de notar que como tantas otras veces Shakespeare trasciende la obra de circunstancias y supera la coyuntura al componer algo que rebasa el mero encargo teatral y, si se me apura, las expectativas depositadas en él como maestro de comedias. Es indudable la habilidad alcanzada por el Shakespeare de etapa media, en pleno vigor creativo, y es difícil que ningún patrono, sea quien fuere, se mostrase descontento con la calidad final del encargo. Mas en ocasiones, el autor hace gala de una extraña irreverencias en la historia que no debieron ser pasadas por alto por los asistentes cultivados que atendían al desarrollo de la comedia, y que quizás se rebulleron en sus asientos al escuchar determinadas partes. Como espectadores habituados a las formas teatrales —tal y como hoy somos duchos en el noble arte de desentrañar videoclips o de percatarnos de las múltiples alusiones ocultas en los anuncios comerciales— debieron identificar rápidamente a los recién desposados con la pareja Teseo-Hipólita, y es de suponer que a sus oídos sonarían algo acres las palabras del primero al decirle, en los primeros compases de la obra:

Hyppolita, I woo’d thee with my sword, And wonne thy loue, doing thee iniuries

Hipólita, te he cortejado con mi espada, Y gané tu amor causándote heridas

Injuries (iniuries) son, como en inglés contemporáneo, heridas, mas Onions (A Shakespeare Glossary; enlarged and revised throughout by Robert D. Eagleson, Oxford 1986) nota que el término vale también por lo que se puede verter como agravios o lesión de los intereses propios. Las heridas pueden ser, por tanto, físicas o metafóricas. La espada de Teseo ha podido tajar tanto la carne como el reino de Hipólita. Aquellas personas que vieron en su día la obra no dudarían ante la elección, y antes de pensar en Teseo como un maltratador de mujeres tenderían a verlo como un destructor de reinos que se le oponían en batalla. Aún así, la cosa no se muestra demasiado halagadora con la identificación, al sugerir que el caballero ha ganado a su dama a fuerza de hacerle agravios, por más que en los dos siguientes versos, afirme con olímpica jactancia que ahora quiere conquistarla merced a la gloria y al relumbrón, algo que tampoco parece ni delicado, ni comedido. Sabiendo que los parlamentos amorosos tramados por Shakespeare podían ser extremadamente gentiles y que las réplicas de las damas eran capaces de ser tan agudas como afiladas, sorprende el silencio sometido de toda una brava Reina amazona como la elección más oportuna. ¿A qué, me pregunto, escribir un pasaje tan arriesgado, que roza la injuria a sus patronos?

Pobre dama y pobres familiares suyos, qué hubiese pasado si llegan a tomarse a mal los versos. Por fortuna —para nosotros y para Shakespeare— parece que no fue así fue. Es posible que no todo el público estuviese pendiente, y que, merced a esa escasa atención, no salieron a relucir los puñales de enmendar agravios. Así, los sicarios y los asesinos no buscaron al autor del insulto por las oscuras callejas londinenses, y permanecieron tranquilos, con las armas enfundadas, gastando honradamente sus monedas en tabernas y burdeles. El jubón del dramaturgo no precisó, por esta vez, el remiendo que mereció su osadía. Gracias a esa pequeña contingencia, descuido o falta de atención, Shakespeare pudo proseguir incluyendo nuevas osadías o inconveniencias en sus obras ulteriores, entre la que no es la menor (si la obra fue escrita, como parece, tras la revuelta de Essex en 1601), escribir tras la conjura de Robert Devereux que casi derroca a Elisabeth I, una tragedia en la que el monarca ocupa ilegítimamente su trono tras haber asesinado al rey, y donde el verdadero heredero se revela como un incapaz para gobernar un país. Siempre me ha divertido imaginar que, tras divulgarse Hamlet, con las soberbias interpretaciones de Richard Burbage alabadas en toda la capital, la reina Elisabeth tuvo que dormir durante una temporada con tapones para evitar que nadie le vertiese por accidente venenos en los oídos, y que maldeciría en el lecho durante una buena temporada el nombre del autor teatral que andaba dando ideas sobre las mejores maneras para llevar a cabo un magnicidio a todos y cada uno de los ambiciosos nobles de Inglaterra.

Desde muy temprano, escucho la sonata para violín solo No. 2 que Eugène Ysaÿe dedicara a Jacques Thibaud. Parte del día lo paso sumido en la lectura de la Vida de Lisandro. Algo similar a lo que confesaba Niccolò dei Machiavelli (Maquiavelo para nosotros) a Francesco Vettori en la famosa carta del 10 de diciembre de 1513:

Venuta la sera, mi ritorno in casa, ed entro nel mio scrittoio; et in su l’uscio mi spoglio quella veste cotidiana, piena di fango et di loto, et mi metto panni reali et curiali; et rivestito condecentemente entro nelle antique corti delli antiqui uomini, dove, da loro ricevuto amorevolmente, mi pasco di quel cibo che solum è mio et che io nacqui per lui; dove io non mi vergogno parlare con loro, et domandarli della ragione delle loro actioni; et quelli per loro humanità mi rispondono; et non sento per quattro ore di tempo alcuna noia, sdimenticho ogni affanno, non temo la povertà, non mi sbigottisce la morte: tucto mi transferisco in loro.

Llegada la noche regreso a casa y entro en mi estudio; y en el umbral me despojo de aquella ropa cotidiana, llena de barro y lodo, y visto prendas reales y curiales; y decentemente vestido, entro en las antiguas cortes de los hombres antiguos, donde, recibido amorosamente por ellos, me alimento de esa comida que es sólo mía, ya que nací para ella; allí no me avergüenzo de hablar con ellos y preguntarle la razón de sus acciones; y ellos, por su humanidad, me responden; y durante cuatro horas de tiempo no siento tedio alguno; olvido todo afán, no temo la pobreza, no me asusta la muerte: me transfiero del todo en ellos.

No conozco lo suficiente la obra de Maquiavelo como para afirmar a ciencia cierta que el mudarse de ropajes para entrar en comunicación con las obras de los clásicos (esas antique corti delli antiqui uomini) sea exclusivamente metafórico. Su estilo abierto y su amor a la descarnada claridad nos inducen, en principio, a sospechar lo contrario —siempre que tengamos en consideración que el propio acto de cambiar las ropas sucias a limpias encierra en sí mismo una metáfora de contenido social e ideológico. Nótese que el autor escribe que el cambio de ropa ocurre en l’uscio (en este contexto, en el mismo umbral de la porta), lo que no debe entenderse al pie de la letra. Se lleva a cabo, como parece natural, antes de traspasar el vano (y no ante el vano), permitiéndonos observar que lo verdaderamente importante no es dónde se muda uno, sino para qué, ante qué hecho nos disponemos a vestirnos adecuadamente. ¿Es necesario apuntar que hay una reverencia en el acto de leer que hemos perdido? Desprenderse de los lodi de la vida cotidiana, de las marcas de la baser life que rechazaba con desdén la Cleopatra de Shakespeare ha sido, durante siglos, parte constitutiva de la lectura de las grandes obras literarias. Pero para Maquiavelo tiene aquí un sentido sacro, ritualístico, conviertiendo el hecho en la representación teatralizada —y veraz— del respeto por la Alta Cultura. Hay una ropa para trotar por el campo, que puede ser adecuada para juntarse con la brigata de amigos y parientes (ropa de andar por casa), pero que es poco conveniente para la reunión con los altos personajes (esté su presencia en persona y figura o en el interior de un libro), cosa que el eterno (e incómodo) cortesano que es Maquiavelo no puede olvidar. Poco convencido de los dogmas religiosos (la mala fama de Maquiavelo proviene, fundamentalmente, de la crítica eclesiástica antes que de la secular), el secretario florentino traslada su veneración al espacio consagrado de sus habitaciones privadas, donde habitan los libros escritos por los antiqui uomini (hombres antiguos), que es una bella manera de referirse a los clásicos. A la manera del doctor Torralba, rechaza enfrascarse en la lectura de los Padres de la Iglesia, desdeñándolos por escribir inconsecuencias o arbitrariedades en mal latín o en peor griego: es más provechosa la lectura de Livio o de Tácito, y más bella la de Ovidio o Petrarca. Y, al igual que el lector retratado por Chardin (Le philosophe lisant), al que se dedican las páginas de The uncommon reader, de George Steiner, adopta ante la lectura una actitud de máximo reverencia, tanto interna como externa. Sólo así, convenientemente purificado, Maquiavelo se siente listo para avanzar por entre las obras e interrogarlas en un esfuerzo de traslación a través del tiempo, y aplicarlas a las preocupaciones políticas que nunca soltaron a este secretario veneciano.

Pero volvamos al espacio y a su relación. En pasajes anteriores, Maquiavelo confesaba llevar consigo en la mañana algún libro, que leía en un lugar retirado: el Dante, Petrarca, o las ediciones de Tibulo u Ovidio —questi poeti minori (!!!)—publicadas por el impresor Aldo Manucio (tan afamadas y codiciadas hoy). Se trata de pequeños libros en octavo, aptos para ser llevados en el bolsillo y ser trasportados, cuya lectura proporciona un solaz inmediato: leggo quelle loro amorose passioni, et quelli loro amori ricordomi de’ mia: godomi un pezzo in questo pensiero (leo esas amorosas pasiones de ellos y esos amores, me acuerdo de los míos y disfruto un rato con este pensamiento). El acto de la lectura, en las inmediaciones de una fuente, apartado momentáneamente de sus preocupaciones de pequeño hacendado, propicia unas sensaciones distintas en su misma naturaleza, tanto por los autores seleccionados como por el marco donde se desenvuelve. En lo fisiológico, nos adentramos en las reglas y modos de lectura de los grandes infolios de la biblioteca de su estudio, con sus características de manipulación y empleo. En las ediciones en octavo, aún en cuarto, no hay espacio físico para ejercer un diálogo reflexivo con el texto. Piénsese en los amplios márgenes de un libro editado en tamaño folio, donde generaciones de lectores discuten con el texto por los decrecientes espacios en blanco, colaboran entre sí o con el autor, se contradicen, niegan o complementan los unos a los otros; en ediciones anotadas por contrastados escoliastas y donde el lector se siente impulsado a una lectura activa y responsable, a seguir las intrincadas madejas de referencias, a diseccionar el texto mediante el análisis y el comentario: epígrafes, capitulos, subrayados, marcas, abreviaturas, notas al pie o discurriendo ferazmente bajo la sombra de la marginalia, entresacados de ideas principales, resúmenes, acotaciones, glosas, aclaraciones, confesiones o excursos cruzan físicamente los ejemplares del siglo XVI que hemos conservado. Aún es más: en el retiro campestre, es posible hacer una lectura de placer, pero quedamos imposibilitados para la lujuria de la consulta, para el contraste con otros autores o comentaristas que demanda el estudio comprometido. La memoria es limitada, falible o incompleta. Los anaqueles del gabinete pueden contener la materia para un diálogo cortesano, propio del actual congreso; son capaces de recoger muchas voces, de alojar la polifonía de un coro pensante que nos permite ahondar con mayor precisión en un tema concreto. Por mucho que se pretenda en este siglo, leer los comentarios acerca de una obra o un tema hechos por personas extraordinariamente inteligentes profundiza nuestra comprensión y nos hace vislumbrar nuevos modos de ser nosotros mismos. En el eventual retiro de las labores campestres, en la lectura casual, quedamos sin embargo determinados a la escucha de una única —y es posible que seductora— voz. Nótese de qué manera influye no solo en los modos de lectura, sino en la materia a escoger: esos poeti minori (la cosa parece sacrílega para referirse a Ovidio) frente a la magna obra de Tito Livio o los consejos de Tucídides. El placer personal se enfrenta (o mejor: discurre en paralelo) al conocimiento que Machiavelli podrá extractar para el uso de los florentinos en la redacción de informes. Sólo en el retiro absoluto, en la serenidad del gabinete recubierto de libros, el antiguo secretario de Florencia se siente capacitado para ponerse a trabajar, atrapando, en un movimiento flexivo, a los autores desde el marco del pasado hasta el día presente en el que vivía.

No cabe duda de que estamos ante una acción que hace emerger graves escollos conceptuales. De algún modo, esta posición valida que los problemas de los hombres, la naturaleza de los gobiernos o las circunstancias y vicisitudes que se abaten sobre unos y otros funcionan bajo la ley del Eterno Retorno o de la semejanza suficiente. Siempre que se pretenda aprender de los hechos del Pasado para aplicarlos al Presente (el uso pragmático de la Historia) se ha de dar por bueno que ambos están unidos por el vínculo de una identidad similar. Es decir, que si en el pasado, el peligro de que César se vistiese las galas de la tiranía había sido conjurado por los puñales de Bruto y allegados (por poner un caso) y el asedio de Roma por parte de Porsena y sus huestes etruscas finaliza cuando el Scevola de turno se abrasa la diestra hasta los huesos, cada vez que haya problemas parecidos… ¿Se han de hacer acciones análogas, dado que en el pasado funcionaron? ¿Cómo pensar que una mente eminentemente práctica como la de Maquiavelo recomendaría tener bien dispuestos a un comando de Harmodios y Aristogitones o una lista de aspirantes al brasero? ¿Qué criterio seguir para seleccionar los datos pertinentes para que el Pasado nos enseñe algo aplicable al Presente? ¿Sólo se ha de apuñalar a un aspirante a tirano (en lugar de, por ejemplo, tratar de aislarlo políticamente, o desacreditarlo ante quienes lo apoyan, o de formar coalición contra él, o de disuadirlo, o de persuadirlo, o de ponerle bajo arresto judicial, o…) si estamos próximos a los idus de Marzo? Si la Historia funciona como Ley… ¿Cuáles son los datos objetivos que hemos de seleccionar para basar nuestro comportamiento político en el caso positivo del pasado?

No obstante, pese a que soy consciente de los remolinos que encierra el tratar de traslocar los hechos del pasado a un tiempo, lugar y circunstancias que no les corresponden (el extenuante ejercicio de la comprensión me sitúa en el mismo problema que tuvo Maquiavelo), una frase me inquieta sobremanera: mi pasco di quel cibo che solum è mio et che io nacqui per lui (me alimento de esa comida que es sólo mía, ya que nací para ella). La afirmación produce una profunda extrañeza hoy en día. Haber nacido para algo, salvo en boca de una persona extremadamente religiosa cuyos dogmas de fe incluyan la predestinación, ha dejado de tener el poderoso significado que tenía en época de Maquiavelo. En el caso de emplearlo, ahora lo usaríamos como una forma figurativa o como recurso de embellecimiento retórico. En cualquier modo, parece muy probable que esto no es a lo que Macchiavelli (y empleemos la tercera grafía) se refiere. Con una afirmación semejante, el florentino vindica su lugar en la vida con fiereza, con una feroz determinación. Su puesto —explica a Vettori— está entre los notables, entre los grandes personajes, da lo mismo si están vivos o si no, habiten en los libros o pululen por las estancias del Palazzo Vecchio. Giré donde quiera la inconstante rueda de la Fortuna, Maquiavelo está firmemente persuadido de que su tanto naturaleza como hombre (aspecto, capacidades personales, vocación) como la metafísica del Destino están en completo acuerdo para situar a cada personaje en su lugar en el mundo. Se nace con ciertas virtudes (o defectos) en un lugar concreto y en un tiempo determinado porque, de antemano, ese hombre va a ocupar un puesto definido de antemano que le está destinado a él y sólo a él. Esto no es un asunto de elección, va más allá de la simple psicología y va más allá de la figura del yo, de los círculos de relación y de familia, de la sociedad en la que se inscribe y la del tiempo en el que se habita. Para decirlo de otro modo: si al Weltgeist (llámese Destino o Dios) de la época de Maquiavelo se le hubiese antojado contradecirse a sí mismo y hubiese decidido que éste fuese, contra viento y marea, astronauta o ingeniero informático, Maquiavelo lo hubiese sido… bajo riesgo de subvertir el orden del mundo. Hoy una persona con vocación de arquitecto que ha terminado siendo tornero fresador —condicionado por la fuerza de las circunstancias o por sus propias capacidades— podrá sentir el peso del fracaso o la frustración que genera el enfrentar sus deseos con la realidad. Maquiavelo caído y desposeído de su cargo secretarial o del acceso a los gobernantes siente este hecho como transitorio, como una contingencia pasajera que hay que sufrir; en momento alguno se plantea que su caída sea definitiva, porque hacerlo sería como admitir que los ríos fluyen (o pueden fluir) hacia arriba (La única posibilidad que resta es, como parece obvio, que Maquiavelo confunda su destino y que, en realidad, no esté bien informado de lo que le depara el Mundo; pero es tal la seguridad de su frase que dudo mucho que haya contemplado siquiera tamaña posibilidad… al menos en lo que se refiere a las comunicaciones exteriores. Lo que Maquiavelo guardó para sí no tenemos manera de saberlo. No hay memorialistas que lo tuviesen en observación en aquella época). ¿Quién de nosotros puede hoy vincular su pequeña historia al destino del mundo con tal naturalidad?

Yo siento la vocación (y ya el mismo término es complejo; pienso en que soy mi propio vocatus y que la voz que me llama proviene de mí mismo) por los libros, por el estudio y, si se me apura, por asistir a esa antique corti delli antiqui uomini de la que hemos hablado. Mas… ¿he nacido para ella? Es indudable que pienso que esa pregunta tiene un planteamiento erróneo o incomprensible, y en este acto me distancio —todo mi siglo se distancia—del secretario florentino. Leemos (milagrosamente) las mismas obras, nos encerramos en el estudio las mismas horas. Tomamos pacientes notas y conversamos con los clásicos con el mismo respeto y con la misma (e infatigable) urgencia de preguntar. Hasta aquí las similitudes. Más allá de ellas, se abre un abismo de hábitos, de presupuestos, de intenciones.

(Revisión del 8 de Marzo de 2008)

En programación, llamamos recursividad a cierta técnica que permite a los algoritmos hacer una llamada a sí mismos, resolver una operación mirándose a sí mismos en un movimiento flexivo. Naturalmente, el concepto es algo más complejo que todo esto, pero supongo que será suficiente para nuestros fines. Quedémonos tan sólo con la idea de que algo, para resolver algo, se transforma al tiempo en sujeto agente y en objeto pasivo.

Cuando me ha tocado explicar algo de metodología de la programación y he recaído en esto de las recursividades, he recurrido a dos ejemplos distintos. El primero es un ejemplo famoso, que nos remite a Fibonacci y su famosa secuencia, en la que el número resultante ha de sumarse al anterior, empezando la secuencia con dos pares de números igual a uno.

Así: dada la secuencia 1,1 sumamos el último con el anterior y se añade a la secuencia

1+1= 2

1, 1, 2

Se suma el último (esto es, el 2) con el anterior (el 1), y se añade a la secuencia

1, 1, 2, 3

Sucesivas operaciones nos van alargando la secuencia:

1, 1, 2, 3, 5, 8, 13, 21, 34, 55…

Que puede resumirse en la función:

Vemos de esta manera que la función va incrementando los resultados operando dentro de sí misma, por lo que la recursividad de este ejemplo matemático queda muy clara en su fórmula explícita. (1)

La recursividad no ofrece problemas teóricos dentro de un planteamiento algorítimico. A nadie sorprende que las funciones puedan trabajar con sus propias entrañas sin que la misma naturaleza de la acción las ponga sobre el tablero de las sospechas. Es una técnica que se sitúa en el corazón de las matemáticas o una de sus indubitables propiedades. Sin embargo, este proceso no se circunscribe a las funciones algorítmicas únicamente, ni siquiera a las matemáticas. Dando un arriesgado paso, avanza dentro del mundo de lo real, del habla cotidiana, o —con mayores problemas— en el interior del pensamiento filosófico. Advirtamos que he notado una dificultad, sin hablar todavía de una posible duda de su presencia. Pasemos a examinarlo:

Para ello, debemos retroceder en el tiempo y contemplar la enigmática presencia de Heraclito de Éfeso. Es común que, en esas vidas de filósofos ilustres, o incluso en los breves retazos paradoxográficos, todo pensador tenga su propia arché. Aristóteles pasó una parte considerable de su vida al lado de Platón y éste atendió con deslumbradora intensidad a las enseñanzas de Sócrates. Incluso si nos retrotraemos hasta las primeras luces del Tiempo filosófico antiguo, encontramos que Anaximandro fue instruído por Tales, el milesio, quien a su vez estudió en Egipto, patria de nacimiento de toda ciencia y todo saber. Entre estos pensadores, vinculados a una tradición, sustentados por un hilo genealógico, alumnos en su día que alcanzan el grado de maestros, surge de la luminosa niebla de la Nada la figura de Heraclito. Por lo que sabemos, Heraclito no está ligado a maestro anterior, y lo que es más importante, no funda una escuela posterior, no emana sus enseñanzas a un grupo de discípulos; si es desconcertante encontrar un pensador de su talla ajeno al cordón umbilical, la sorpresa es aun mayor al no dejar intencionadamente descendencia tras de sí. Pese a que Laercio diga lo contrario, no parece haberse fundado una escuela heraclítea en Éfeso, y es muy probable que aquellos que siguieron a este pensador lo hiciesen por mediación de su libro antes que por enseñanzas directas (2).

El paso de Heraclito por el crepúsculo de la Filosofía es asombroso. Avanza con paso firme geminando directamente de la aurora, fascinándonos con la amplitud de su pensamiento expresado en su particular estilo antitético (antítesis es una palabra que permanece ligada a Heraclito). El desdeño de Parménides o la suave burla socrática no acaban con él, deja una huella que no se olvida ni se puede soslayar. Aquel que no recibe enseñanza de nadie lo expresa de la siguiente manera: Edizesamen emeouton («Me investigué a mí mismo») (3).

El comentario es árduo, y ha suscitado no pocas ( e interesantes) interpretaciones: Diógenes Laercio explica que «no fue discípulo de nadie, sino que se había investigado a sí mismo, y que había aprendido» (mathein) todas las cosas de sí mismo». Plutarco (también Juliano) la unen a aquel gnozi seauton délfico, encadenándolo a lo pitagórico y a la particular exhortación a sentir la chispa de lo divino en sí mismo. Taciano lo atribuye a su particular arrogancia y al desprecio por el género humano (Discurso a los griegos. 3). De todos los comentaristas, es Plotino el único que nota la radical autonomía que le hace objetivar el sujeto, o aún sujetizar el objeto. En el pensamiento primigenio de Heraclito se anulan las diferencias sujeto ~ objeto, o no son interesantes para su incesante búsqueda: es contemplándose a sí mismo como uno de los seres, como una parte del Todo, como puede «revelarse la lógica general o ley de razón que constituye el conjunto de las cosas todas» (Gª Calvo). Retorciendo a Zola, la consciencia de Heráclito es una consciencia que se escruta a sí misma.

Self-school’d, self-scann’d, self-honour’d, self-secure

Autoenseñado, autoescrutado, autohonrado, autoprotegido

La impresionante confrontación de una consciencia con la imagen de sí misma, la autonomía de un pensador ni creado, ni engendrado (S. Atanasio) es doblemente recursiva, en tanto figura presente y en tanto aventura mental. La pregunta básica de toda teoría del conocimiento (¿Quién investiga?, ¿Qué investiga?) queda disminuída, infantilizada, incapaz de contener el ámbito de una frase de dos palabras.

Notas:

1. Así como espero que aquel que me lea no haya tomado entre sus manos ese best-seller de enigmas estúpidos planteados de una manera ramplona y escritos en un estilo anodino (me estoy refiriendo a El Código da Vinci), también espero que sus madres no le hayan cogido aficción a ese horror. Es decepcionante tener que explicar la bellísima secuencia de Fibonacci sólo para resolver las dudas generadas en el capítulo 11.

2. Kirk, Raven y Schofield piensan de la misma manera, aunque dejan la puerta abierta al anotar el parágrafo 179D del Teeteto, que no dice nada acerca de una escuela de discípulos formada directamente ante la escucha del maestro; además, el texto platónico indetermina la localización exacta: «en torno a Jonia» puede ser todo lugar de la costa asiana, islas incluídas, sin que la referencia posterior a los efesios nos dé pie para imbricar una escuela en dicho lugar. Zeller cree que la permanencia de fuerzas heraclíteas en Jonia (y no sólo en Jonia. La presencia de Cratilo en Atenas es reveladora) induce a creer en la existencia de una escuela heracliteana (¿pero fundada y comandada por el propio Heraclito?). Guthrie sigue dócilmente a Kirk, en alianza a las consideraciones de esos pavorosos Cosmic Fragments: se muestra, por tanto, cauto a la hora de aceptar que Heráclito tuviese discípulos directos. De García Calvo se desprende —en sus razones para aceptar la tesis de la existencia del libro de Heraclito— que no hubo tal escuela, al menos a la manera de la Academia o del Liceo.

3. 101 D-K

Ora l’autunno guasta il verde ai colli,
o miei dolci animali. Ancora udremo,
prima di notte, l’ultimo lamento
degli uccelli, il richiamo della grigia
pianura che va incontro a quel rumore
alto di mare. E l’odore di legno
alla pioggia, l’odore delle tane,
comè vivo qui fra le case,
fra gli uomini, o miei dolci animali…
Questo volto che gira gli occhi lenti,
questa mano che segna il cielo dove
romba un tuono, sono vostri, o miei lupi,
mie volpi bruciate dal sangue.
Ogni mano, ogni volto, sono vostri.
Tu mi dici che tutto è stato vano,
la vita, i giorni corrosi da un’acqua
assidua, mentre sale dai giardini
un canto di fanciulli. Ora lontani,
dunque, da noi? Ma cedono nell’aria
come ombre appena. Questa la tua voce.
Ma forse io so che tutto non è stato.

Salvatore Quasimodo, Giorno dopo giorno (1947)

Ahora el otoño corrompe el verdor de las colinas
oh mis dulces animales. Aún oiremos,
antes de la noche, el último lamento
de los pájaros, la llamada de la gris
llanura que sale al encuentro del rumor
elevado del mar. Y el olor a madera
en la lluvia, el olor de las madrigueras,
qué vivo es aquí entre las casas,
entre los hombres, oh mis dulces animales.
Ese rostro de ojos que se mueven lentos,
esta mano que en cielo señala el lugar
donde retumba el trueno, son vuestros, oh mis lobos,
mis zorros quemados por la sangre.
Cada rostro, cada mano, son vuestros.
Tú me dices que todo ha sido en vano,
la vida, los días corrompidos por un agua
asidua, mientras sube de los jardines
un canto de niños. ¿Ahora ya lejanos
de nosotros? Mas se apagan en el aire,
como sombras apenas. Esta es tu voz.
Pero acaso yo sé que todo esto no ha sido.

Salvatore Quasimodo, Día tras día (1947)

… Y aparece finalmente por mi casa, tras veinte años de espera, la edición oxoniense en griego, con bellos tipos clarendonianos, de las Historias de Heródoto de Halicarnaso.

¿No saciarás jamás tu hambre devoradora de página, corazón?

En Talleres de Poesía, ed. de Mayra Jiménez y con prólogo de Ernesto Cardenal (Managua, 1983) —que yo daría tanto por tener la oportunidad de estudiar—, se recogen estos versos de poesía sandinista exteriorista hecha por campesinos, por guerrilleros, por gentes no estudiadas y que, sin embargo, eran capaces de elaborar poemas de una manera sencilla y veraz. Y también, en función de lo que vieron, atroz.

la María de quince años violada y bayoneteada,
la abuela de Rosendo ahorcada con gasa,
a Juan que murió maldiciendo porque le inyectaron fungicida,
al niño de un año de la Marina, partido en dos
y el aborto de ella por las múltiples violaciones de la guardia.

Extraigo los versos del artículo de Fina García Marruz Una nueva poesía popular en Nicaragua, en el no. 11 (Mayo de 1985) de la revista Nicaráuac, editada por el Ministerio de Cultura nicaragüense, que me ha venido como un regalo inesperado a estas recónditas tierras madrileñas.

Ha tenido que atravesar medio mundo para llegar a mis manos la edición del Cántico cósmico publicado en Editorial Nueva Nicaragua, Managua, en 1989 (pero impreso en el DF en la Imprenta Madero con una tirada de… ¡10.000 ejemplares!).

La cubierta corre a cargo de Ernesto (Tito) Chamorro López: una fotografía de galaxias y nebulosas.

Me embarga una oleada de satisfacción de que una editorial de mi país, Trotta, esté publicando las obras de Cardenal, ahora en sus horas bajas como personaje público. Ya no es el adalid del FSLN y el prestigio que tuvo en su día ese movimiento ha caído bajo mínimos. Tras la caída del Muro de Berlín y el desplome del Eje Comunista, la misma Revolución de Nicaragua hoy en día no tiene el más mínimo interés como evento político. Sin embargo, parece ser que la autoridad poética de Cardenal permanece.

Compré en su momento el Cántico Cósmico en la edición de Trotta, pero creo más conveniente quedarme ahora con la de Nueva Nicaragua; por razones sentimentales, quizás, y algo ajenas a los criterios de edición. El ejemplar que manejo ahora es manifiestamente peor en tanto libro-objeto que el de Trotta: peor papel, tipografía menos elegante, cubierta menos resistente. Y no obstante…

El Reino de Dios es llamado por san Mateo Reino de los Cielos por la costumbre judía de no nombrar a Dios, pero no porque estuviera fuera de la tierra. Cristo tan sólo esto predicó, la venida del Reino. Este Reino, o República de los Cielos, es una sociedad de justicia, de fraternidad, de amor, que habrá en la tierra. (…) Toda Revolución nos acerca a ese Reino, aun una revolución perdida. (…) Pidamos a Dios que se haga su revolución en la tierra como en el cielo.

La Revolución perdida, publicada en 2004 como la tercera parte de las memorias de Ernesto Cardenal, se cierra con este pasaje espectacular que tanto escoció a las instancias vaticanas (y que ha sobrecogido el corazón de este ateo que os escribe). Quienes están en sintonía con las fuerzas más conservadoras del planeta sentirán a buen seguro escalofríos al leer a un sacerdote expresarse de forma tan libérrima y pura. No cabe duda de que en muchos aspectos, Cardenal puede ser un hombre equivocado¹ (y por ende, un sacerdote equivocado), pero difícilmente puede decirse que en estos párrafos esté expresándose de una forma corrupta, falsaria o equivocada desde el punto de vista cristiano. El Cristianismo tiene todavía en su seno, como una semilla dormida que apenas se despereza de cuando en cuando, el pensamiento radical de Minucio Felix o de Tertuliano o de un Francisco de Asís.

Pero también es verdad que siglos enteros de dominación, de poder, de boato y de haberse convertido en un formidable poder temporal, hace que el Cristianismo suscriba con demasiada frecuencia pensamientos como los que hace poco vomitaban en público los obispos Rouco Varela, Cañizares o García-Gascó. Aquí se acabó la preocupación por la fraternidad o el amor, ni se ve la presencia de los pobres en su discurso: los puntos a discutir son, como se ve, si el Estado debe o no ampliar los supuestos por los que una mujer está autorizada a abortar; las facilidades concedidas para que los matrimonios civiles puedan disolverse civilmente; la inclusión de una asignatura que enseñaría que hay una Ética universal que no se pronuncia sobre la existencia o no de Dios; y finalmente, la composición de una pareja para que pueda ser reconocida civilmente como matrimonio. A decir de estos señores, estas disposiciones legales atentan contra la democracia, contra la libertad, extienden el miasma del laicismo y provocan el adoctrinamiento de los escolares en una materia en la que, hasta la fecha, ellos han sido los únicos autorizados a adoctrinar.

Compárese el equivocadísimo discurso de Ernesto Cardenal con el de estos sujetos, avalados por su infalible Santo Padre y saque cada uno sus propias conclusiones ¿Hasta cuándo un cristiano-católico tendrá que soportar una traición tal por parte de los jerarcas de la Iglesia en la que se reconoce?

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Nota: 1. Cardenal parece avalar el comportamiento de lo que él llama niños-mártires durante los tres levantamientos nicaragüenses contra la dictadura del tercero de los Somozas. Yo lo veo como la aceptación por parte del FSLN, durante los levantamientos, del papel de los niños-soldado. No consigo entenderlo —a la manera de Cardenal— como la constatación de que el apoyo de la población —de cualquier sector de la población— a los sandinistas era total.

Thomas Merton se escandalizaba a mediados de los sesenta de los seglares que habitaban más allá de su retiro monástico. «Son como autómatas», le escribía a Ernesto Cardenal.

Cardenal nos transcribe esto en la segunda parte de sus memorias, Las ínsulas extrañas, y supongo yo que también tendrá entrada en la correspondencia entre Merton y Cardenal que ha sido recientemente editada en España. No he tenido tiempo aún de leerla y no sé hasta qué punto la edición es integral o no y, por tanto, contendrá esta carta a priori tan interesante. Para el caso, es lo mismo. Aún descontextualizada, la frase encierra un tremendo horror que es difícil soslayar.

Merton se admiraba (horrorizaba) de la ausencia de criterio que había detectado en los demás, de la creciente ola de idiotización reinante: todos moviéndonos al compás que marca la publicidad en el mundo libre, comprando sin cesar inutilidades que no iban a servir para nada. No en vano, Agustín García Calvo nos recordaba que la Sociedad Occidental Capitalista se destacaba, por encima de todas las cosas, en la producción de enseres que no valían absolutamente para nada.

También Cardenal recoge testimonios de su visita a Cuba, 11 años después de la caída de Batista (esto tiene que ser en 1970). En la isla, dos jóvenes, adolescentes, que habían crecido en el seno de una sociedad en fosilizada Revolución, se extrañaban de que antes hubiese quienes incitaban a los demás a comprar un producto determinado por medio de carteles publicitarios. El mismo Ferlosio escribió largo sobre los efectos de la publicidad sobre este hombre nuevo, que llamó con tan mala leche como buen tino, homo emptor (hombre comprador).

Pero realmente es lo mismo que suene el son de la danza de la compra o el de la guerra, en tanto todos bailen por decisión ajena. Vengo de las calles heladas, donde he tratado de entender (creo que inutilmente) a qué estaba asistiendo. Hoy es la noche en la que cada uno ha de cenar a lo grande, hinchándose hasta reventar porque así lo dicta la costumbre. Tiene que salir de casa después y agarrarse la gran tajada a base de beber escondido, en locales oscuros, y al compás de una música elemental que todo lo confunde.

La misma coincidencia, es decir, que todos hagan lo mismo, que cada uno por libre decisión decida hacer lo que le mandan encierra una paradoja, cuando no una aporía irresoluble para la sociedad que hemos levantado. Somos, como Merton ve con sus ojos limpios, verdaderos autómatas. Quizás sea hora de dejar de serlo.

Bienaventurado aquel que no sigue las consignas del Partido.

Y qué distinto veo los versos, ahora que miro el mundo con ojos veganos…

¡Empanadas de carne y de pescado!
¡Las hay también de dulce!
¡Compren, compren las ricas empanadas!
¿No hay quien compre las ricas empanadas
de carne y de pescado?
¡Las hay también de dulce!
¡Las ricas empanadas de carne y de pescado!
¿No hay nadie que las compre?
¡Las hay también de dulce!
¡Compren, compren las ricas empanadas!
¿Nadie quiere comprar las ricas empanadas
de carne y de pescado?
¡Las hay también de dulce!
¡Compre, señor, las ricas empanadas
de carne y de pescado!
¡Las hay también de dulce!
¡Compre, compre, señora.
las ricas empanadas de pescado y de carne!
¡Las hay también de dulce!
¿No hay quien quiera comprar las ricas empanadas
de carne y de pescado?
¡Las hay también de dulce!
¡De pescado y de carne!
¡De carne y de pescado!
¡Las hay también de dulce!
¡Compren, compren las ricas empanadas!
¿Qué me preguntas, niño?
¿Que de qué son las ricas empanadas?
¡Son de mierda, de mierda, son de mierda!
¡Las hay también de dulce!
¡Compren, compren las ricas empanadas!…

Para Diana, princesa de Lituania

«Je vous mène, monsieur le professeur, dans une forêt où, à cette heure, existe florissant l’empire des bêtes, la matecznik, la grande matrice, la grande fabrique des êtres. Oui, selon nos traditions nationales, personne n’en a sondé les profondeurs, personne n’a pu atteindre le centre de ces bois et de ces marécages, excepté, bien entendu, MM. les poètes et les sorciers, qui pénètrent partout. Là vivent en république les animaux… ou sous un gouvernement constitutionnel, je ne saurais dire lequel des deux. Les lions, les ours, les élans, les joubrs, ce sont nos urus, tout cela fait très bon ménage. Le mammouth, qui s’est conservé là, jouit d’une grande considération. Il est, je crois, maréchal de la diète. Ils ont une police très sévère, et, quand ils trouvent quelque bête vicieuse, ils la jugent et l’exilent. Elle tombe alors de fièvre en chaud mal. Elle est obligée de s’aventurer dans le pays des hommes. Peu en réchappent.»

«Le llevo, señor profesor, a un bosque en el que, a estas horas, existe florenciente el imperio de los animales, la matecznik, la gran matriz, la gran fábrica de seres. Sí, según nuestras tradiciones nacionales, ninguna persona ha sondeado sus profundidades, nadie ha podido alcanzar el centro de estos bosques y de estos pantanos, excepto, se comprende, los señores poetas y hechiceros, que penetran por todas partes. Allí viven en república los animales…o bajo un gobierno constitucional, no sabría decir cuál de las dos cosas. Los leones, los osos, los alces, los joubrs —éstos son nuestros uros—, todos se entienden muy bien. El mamut, que se ha conservado allí, goza de una gran consideración. Es, creo, mariscal furriel. Tienen una policía muy severa y, cuando hallan algún animal vicioso, lo juzgan y lo exilian. Éste entonces va de mal en peor. Queda obligado a aventurarse en el país de los hombres. Pocos se salvan.»

Prosper Mérimée: Lokis (1868). Traducción castellana de Susana Cantero

Me dicen que en lengua polaca la matecznik es tanto una matriz como la Naturaleza; ignoro si en dialecto samogitio o en lituano actual ocurre el mismo caso. El conde Szemioth, noble lituano predecesor de su primo de Transilvania y autor del discurso que he anotado, la incrusta en su discurso como perteneciente a su propio idioma. ¿Qué competencias tenía Mérimée, devoto de los idiomas y, hasta donde sé, estudioso de ruso, en lituano? ¿De dónde saca esa leyenda tan irresistible bella? ¿Es creación personal o préstamo del folklore? ¿Qué diferencias hay entre el vórtice de la matriz, esa turbina generadora de Vida (y la locución no es mía, sino de Rosana) y su contexto? Una matriz dentro de la Matriz; el centro poderoso de la Naturaleza.

Al contrario que la niña de la fotografía, que debía tener más o menos su edad, ella no cabalgó un gran cerdo. Era muy pequeña y un amigo de la familia le enseñaba las cochiqueras. El lugar emanaba el acre olor de la vida, tan distinto del de las granjas de crianza industriales. Dentro, había dos cerdas adultas de inmenso tamaño que examinaban con detención la paja vertida en el suelo. Una de ellas estaba recién parida y tenía a sus gurriatos en un rincón del recinto. A la niña le parecieron adorables y casi eliminó —quizás— la inquietud que le provocaban los adultos, diez veces más pesados que ella misma.

El granjero amigo la dejó sola un momento. La niña era intrépida como sólo puede serlo un niño. La niña amó inmediatamente a los cerditos con ese amor instantáneo e incondicional que yo siempre espero que no sea privativo de la infancia. Era lo suficientemente mayor como para saber abrir puertas. Abrió las de la cochiquera y entró. Las cerdas dejaron su actividad y ventearon a la niña con sus grandes hocicos oscuros, de bronce recién enfriado. Nada peligrosa debió parecerles, así que al cabo de unos instantes la dejaron tranquila y continuaron a lo suyo, que debía ser hozar el suelo a la búsqueda de algo que no encontrarían. Superado el ritual de saludo, la niña se acercó a los lechones. Se llenó los bracitos de ellos. Eran, a su juicio, bellísimos y estaban calientes, blanditos, carne viva y latiente, hermosa en su propia encarnación. Alguno, sedado por el calor de los brazos de la niña, quedó dormido, blandura con blandura. Así la encontró el porquero, casi muriéndose del susto. Podría haber sido devorada por las cerdas adultas, animales voraces donde los haya. Podrían haber atacado sintiéndola una amenaza contra sus crías. Pero lejos de la negligencia materna, los hocicos de las cerdas les habían dado la información correcta: nada malo para ellas y su camada cabía esperar de esa niña.

Llegó la hora de la mesa, quién sabe si la comida o la cena. A la niña le sirvieron, como al resto de los comensales, un platito de carne, finas láminas extendidas sobre el plato. Insisto en que era pequeña, pero no tanto como para no entender la conexión que había entre esa carne y los pequeños cerditos que habían dormido en sus brazos ese mismo día. Los vió asesinados entre gritos de dolor, abiertos en canal y desangrados aún vivos, cruelmente cortados y metidos en fuego para luego ser servidos en cerámica o cristal y atacados bárbaramente de nuevo con instrumentos cortantes y punzantes. Chilló angustiada al borde del delirio y lloró con total abandono por aquellos cerditos, que podrían ser otros, masacrados para satisfacer un capricho de mesa. Se negó a comer carne. Fue su primer día como vegetariana y su primer día en el que se negó a colaborar en un ritual de asesinato.

La fotografía que ilustra este texto es, a todas luces, muy distinta en su naturaleza salvo en un punto: muestra, tan claro como en lo que contaba, la lección de coexistencia que los cerdos dan en ocasiones a los humanos. Aquellas cerdas que haciendo uso de su instinto detectaron a la niña como todo lo contrario a una amenaza enseñaron a los seres humanos un camino para hacer gala de su superioridad moral. ¿Quienes, de entre todos los que leerán este escrito, tomará ese guante arrojado? ¿Quién entenderán las profundas implicaciones de ese reto?

Un maduro Wolfgang Windgassen, aristócrata del canto y príncipe de los heldentenores, canta Amfortas, die Wünde! en la sala Pleyel de París (recientemente reabierta) en el año 1964. La orquesta que le acompaña es la de la ORTF (Orchestre National de la Radiodiffusion Française) bajo la batuta de Georges Sébastian.

Al bajar del primero de los autobuses que tengo que tomar para llegar desde mi lugar de trabajo a casa, me he dado cuenta de un hecho fatal. ¡Había olvidado el libro sobre la mesa de la oficina! Pueden ustedes imaginar el cataclismo: por culpa de mi mala cabeza quedaba condenada a un trayecto de más de diez minutos (como lo oyen) sin una mala página que echarme a las manos. Felizmente, entrando a la estación de autobuses entre temblores y espasmos, un amabilísimo señor africano me ha resuelto el problema al entregarme un papelito. Decía lo siguiente:

¿Qué es lo que puede entenderse aquí? En el texto, asistimos a la presentación del magno e ilustre profesor Arrafán… pero no por él mismo, sino por otra persona (o, si nos vestimos de narratólogos, un narrador extradiegético-heterodiegético₁), algo que no es de frecuente empleo en la publicidad directa escrita. Piénsese en el tipo más frecuente, donde el propio interesado es quien ofrece sus servicios: Arreglamos todo tipo de puertas o bien —algo más diluído por la atenuación de la impersonalización que no logra ocultar que, bajo esa misma impersonalización se esconde púdicamente el mismo profesional que se ofrece — Se arreglan todo tipo de puertas. Evidentemente, las puertas se arreglan, pero no se arreglan solas, sino que las arreglan (cuando ya no hay más remedio y el pobre propietario ha llegado al límite de sus exiguos conocimientos de carpintería o cerrajería) los profesionales que emiten tal información.

En cambio, en el caso que nos ocupa, es el profesor Arrafán, sus títulos y campos de acción quien es introducido por un tercero en liza, un fámulo publicitario que viene a atestiguar con su discurso la veracidad de sus habilidades (EL [sic] TIENE LOS ESPIRITUS [sic] MAGICOS [y de nuevo sic], etc).

La fórmula no es baladí. Cualquiera puede decir de sí que es un gran mago o un excelente medium, pero corre el evidente riesgo de ser tomado por un charlatán. Si embargo si hay un tercero que lo atestigua, que da prueba de fe de que el profesor Arrafán no es un gran mentiroso sino que realmente atesora todos esos poderes y guarda en el cajón de la mesilla espíritus de semejante diligencia, la capacidad de persuasión del discurso asciende. No ocurría otra cosa en aquellos entrañables anuncios de detergente donde un ama de casa se negaba a cambiar la caja de la marca acostumbrada por una cantidad doble de un producto similar. En su misma resistencia declaraba que aquel detergente que ella compraba era (al menos) más del doble de bueno que el de otro fabricante. La retórica publicitaria empleada era sencilla (o tan trivial, si me lo permiten) como efectivo —por sencillo y depurado— era el anuncio.

El caso que tenemos aquí simplifica la historia aún más si es posible. Aquí no tiene cabida el (falso) vendedor que inicia el discurso para persuadir al ama de casa, que era pieza clave en estos anuncios; ni aparece la tercera persona que, o bien trae el evangelio ante unos problemas irresolubles, o bien es convencida por el / la protagonista de la historia de las bondades de un producto. En el papelito arrafanesco la declaración es simple y llana. Roza el panegírico. Los mecanismos narrativo-culturales tienden a insertar información extratextual en una historia para completarla , y así otorgar al narrador el papel de cliente satisfecho en extremo con el poder mágico del Profesor. De este modo, no es el mismo mago chamán africano gran medium espiritual, etc, etc, quien se rebaja a la indigna tarea del alquiler de sus servicios (o los de sus colegas los espíritus), sino que de este modo indirecto, el buen Profesor puede tomar contacto con sus potenciales (y pacientes) pacientes esquivando la impureza del trato publicitario.

Esa misma vocación de pureza, esa misma modestia que demandaba el pudor de no hablar bien de sí fue la que yo siempre he pensado que llevó a las rameras pompeyanas y herculanas a escribir algunos textos curiosos que hoy pueden encontrarse en las antologías de grafitos amatorios latinos o —y esto queda para los más eruditos— en el tomo IV del C.I.L.. Escritos en público lugar, en muros bien visibles contra los que ejercían su sanísimo oficio, podía leerse:

ARPHOCRAS HIC CVM DRAVCA
BENE FVTVJT DIINARJO

(Algo así como, y para ponerlo en expresiones de nuestro tiempo Arphocras se folló de lujo aquí a Drauca por cuatro perras) , cosa que hablaba a las claras tanto de la calidad y baratura del servicio, como demostraba que las prostitutas, pese a las ideaciones que cada hijo de vecino tiene en la mollera, son propietarias de una delicadeza y un sentido del pudor mayúsculos en lo relativo a las cuestiones comerciales que su oficio lleva implícito.

Nota: 1. No es mi intención sin embargo hacer un análisis narratológico de lo que ocurre en el texto, sino demorarme en los entresijos de la historia.

De aquí en adelante se entrelazan dos corrientes soberanas: cristianismo y neoplatonismo. La cristiandad reivindicará como suya el anima naturaliter christiana de Platón. Su propio simbolismo y sus abstracciones trascendentales son a menudo neoplatonismo teatralizado. La sinapsis es Plotino.


El Maestro pasará veintiséis años enseñando en Roma, renovando el platonismo en una época de amenaza social y política. Como su propio maestro, Ammonio Sacas, Plotino no escribe, pero los discípulos, en la que Agustín denominará Plotini schola, toman nota de sus enseñanzas orales. Dan testimonio de una experiencia radicalmente carismática, aquello que Dante, indirectamente influido por Plotino, identifica en el Paraíso como una luce intelletual piena d’amore. Los supuestos novecientos libros de scholia [comentarios o anotaciones] de los que da constancia Amelio no han llegado hasta nosotros, pero las doctrinas y la pedagogía de Plotino han perdurado. El Maestro «parecía avergonzarse de estar en un cuerpo» (como veremos, esto es axiomático en Alain, maître a penser). Tomando como modelo los ideales de Pitágoras, propugna el ascetismo, una dieta vegetariana, la abstinencia de dormir en exceso y el celibato. Nuevamente, el estilo de Pitágoras y, según han sostenido algunos, del propio Platón, las enseñanzas de Plotino constan de dos niveles: la doxa esotérica se confía a una élite de iniciados; el discurso exotérico está dirigido al público en general. Los oyentes venían de muy lejos y de múltiples lugares. Entre ellos figuraban tres senadores, médicos, un poeta ilustrado, un retórico conocido por su avaricia y su práctica de la usura. Se recibía a las mujeres con talante de igualdad (es el cristianismo paulino, con sus antecedentes rabínicos, el que instituye la gran barrera). Asisten unos cuantos filósofos. Sabemos de discípulos que renuncian al mundo a imagen y semejanza del Maestro.


El suyo es un mensaje de concordancia armónica. Contra el gnosticismo existencial y su cosmología maniquea, Plotino exhorta al alma a que regrese al hogar, a que vuelva a la infinita unicidad. «Tal vez el Mal no sea más que un impedimento del alma, como algo que afectase a los ojos y de ese modo impidiese la visión.» Una máxima que inspirará a Spinoza, quien nos enseña que una indagación filosófica seria es la única vida auténtica; lo demás «es un juguete». Sin embargo, este ideal de armonía y la manifiesta luminosidad de la presencia del Maestro iban al parecer acompañados de una tensión psíquica extrema. Al menos un erudito hace alusión al nerviosismo, a los trastornos patológicos que ocasionaba a los discípulos de Plotino la infatigable tensión de la meditación metafísica. (El fenómeno se repetirá en el conventículo de Wittgenstein.).


Debemos lo que sabemos de las conferencias y seminarios de Plotino a un documento casi único en los textos clásicos: la vita biográfica y autobiográfica que utiliza Porfirio como prefacio a la redacción de las Enéadas. Son evidentes los elementos formales de hagiografía, como también lo son los antecedentes tanto porfirianos como socrático-platónicos. No obstante, la versión de Porfirio tiene un valor inmenso. Los seminarios se desarrollaban a la manera de una conversazione, de un libre intercambio al margen de toda «pompa profesional». Algunos de los pronunciamientos del Maestro eran tan elevados, tan exigentes ética o teóricamente que los oyentes no se atrevían a pedir esclarecimiento. En algunos momentos, Plotino parecía hallarse en diálogo «con su espíritu interior, un Ser de rango divino» (compárese con el daimonion de Sócrates). Normalmente, sin embargo, invitaba a formular objeciones y era lúcido y vigoroso en su forma de hacerles frente: Organizaba banquetes en honor de Sócrates y Platón, una costumbre que imitaría a su vez Stefan George. Se pronunciaban discursos rememorando el Banquete, pero Plotino condenaba absolutamente el papel de Alcibíades de sumisión carnal. Nadie, como atestigua Longino, había ilustrado con más claridad los principios de Pitágoras y Platón, traduciendo esos principios a preceptos de conducta personal, de confianza en la inmortalidad, si bien misteriosa, de la esencia humana. Fue a través de su estilo magisterial como Plotino dio cuerpo a su doctrina de las «emanaciones» divinas. La herencia plotiniana sería pródiga. Una selección latina de los tratados puso a san Agustín en el camino que habría de seguir. Boecio prepara la autoridad de Plotino en Giordano Bruno, en el neoplatonismo florentino de Marsilio Ficino. El «monismo» de Plotino inspira a Berkeley, a Schelling y a Hegel. Bergson, con sus enseñanzas vitalistas, es un discípulo lejano suyo. La rapsódica traducción de Stephen Mackenna y el preternaturalismo de Plotino reaparecen en Yeats.


El final de Plotino fue trágico. Aquejado de alguna enfermedad (¿lepra?), se retiró a la Campania, donde antaño había albergado esperanzas de fundar una ciudad regida de acuerdo con las Leyes de Platón. La muerte lo sorprendió en un aislamiento casi total. En el año 268 d. C., el asesinato del emperador Galiano, su patrono y amigo, desencadenó un reinado de terror. Los discípulos se dispersaron (Platón no asiste a la última hora de Sócrates, Pedro niega a Jesús). En Roma, el mundo del espíritu y del intelecto se ha extinguido. Da la impresión de que Plotino se vio acosado por el sino de Príamo. Algunos de sus discípulos trataron de continuar en Siria. ¿No había enseñado su Maestro que «el infortunio estimula las investigaciones filosóficas»? El oráculo de Delfos había proclamado la sabiduría de Sócrates. Ahora, según Porfirio, Apolo elevó «un canto imperecedero» a la memoria de «un gentil amigo, Plotino […] El sueño jamás cerró aquellos ojos […] tú contemplaste muchas y bellas cosas cuya visión no es concedida a todos los que se esfuerzan en la búsqueda de la sabiduría». El «alma santificada» de Plotino «se había elevado por encima de las amargas olas de esta vida empapada de sangre».


Jámblico se había separado de él. Le pareció inaceptable el racionalismo subyacente en las interpretaciones plotinianas de Platón. Sus inclinaciones eran las de un mistagogo. Su De vita Pythagorica liber, sin embargo, ilustra una pedagogía próxima a la del Maestro. Los alumnos vivían con Jámblico o cerca de él. Se reunían con él todos los días y comían juntos. Se designaban textos de Platón y Aristóteles para el estudio pormenorizado y el debate. Aunque seguía habiendo, ocho siglos después, un sabor a teúrgia y a mística pitagórica, los métodos de Jámblico eran también filológicos. Estaba defendiendo los derechos de la especulación inmanente, si bien inspirada, contrarios al dogmatismo de las iglesias cristianas. Así pues, es en las catastróficas circunstancias de los siglos III y IV donde tienen su origen las técnicas filosófico-académicas aún vigentes.

(George Steiner: Lecciones de los maestros)

(ti tênikade aphixai, ô Kritôn; ê ou prôi eti estin; [¿Por qué vienes a esta hora, Critón, no es pronto todavía?]). Con esta frase comienza una de las piezas dramáticas más impactantes de la Literatura Occidental. Sócrates acaba de despertar en la soledad de su celda donde espera para la orden de quitarse la vida. Frente al discurso público en el pórtico del Arconte Rey de la Apología , la puesta en escena que compone Platón es radicalmente distinta: lo público da paso a lo privado, aún a lo íntimo. El diálogo no se efectúa en las callejas y gimnasios, esos lugares tan queridos por Sócrates, sino en el espesor del corazón de la prisión. Critón, viejo amigo y uno de sus acompañantes habituales, se ha introducido en el calabozo sobornando previamente a los guardianes. Al encontrarlo dormido, renuncia a despertar a su amigo a fin de que pase sus últimas horas del modo más agradable posible (y el pasaje es de una delicadeza enternecedora). No sabemos el tiempo que Sócrates ha permanecido envuelto en sueños velado por la querida vigilancia de Critón; pero cuando despierta, lo hace con la serenidad y terrible lucidez a la que nos tiene acostumbrados.

¿Por qué vienes a esta hora, Critón, no es pronto todavía?. La frase es incómoda en su misma trivialidad. En la postura del maestro ateniense no se detecta rastro alguno de descontrol o de pánico ante la muerte, sino una ligera curiosidad por si ha errado los cálculos horarios o —como veremos algo más adelante— si la interpretación de su sueño no ha sido todo lo correcta que debiera. Tal control de uno mismo, tal desapego hacia sí (algo que enojaba a Nietzsche) ha sido tan molesto, tan irritante para aquellos que viven en el seno de la Democracia que no se ha dudado en describir su conducta como la de un enajenado o como la de un fanático. Ese problema comienza desde el mismo inicio, desde la primera frase de lo que suponemos el primer diálogo propiamente dicho de Platón. Por tanto, parece que la tentación que sienten los lectores (o que sintieron sus contemporáneos) de desentenderse de su conducta, de no examinar su comportamiento con intenciones de imitación, sino de situarlo en las regiones de la anormalidad ha sido y es casi inevitable. Encierra una exigencia sobrehumana, empuja más allá de lo que se considera lícito y posible, pone el listón del autoejemplo demasiado elevado. El entendimiento de la conducta de Sócrates en prisión ha sido —pienso— muy deficiente porque el extraordinario texto platónico propone unas premisas dramáticas dignas de la propia Electra. Monstruosas y desmedidas en su misma dignidad.

Que la vida humana es tan sólo un instante fugaz dentro de la Historia del Mundo es algo que tenemos tan presente que no necesita siquiera recordatorio. Los antiguos griegos, vitales y tristes al tiempo, lo tuvieron siempre presente, y también Catulo latino contraponía lo brevis con la quieta aeternitas de la noche que acabará por devorarnos.

nobis cum semel occidit breuis lux,
nox est perpetua una dormienda.

Claro que si la vida humana es apenas una lucecita tenue que no dura un suspiro, ¿qué serán las relaciones humanas? Incluso con esa mirada a cámara lenta con la que tratamos de desenvolvernos en lo cotidiano, la mayor parte de los acontecimientos en la existencia de una persona se antojan brevísimos, fugaces, sorprendentes en la velocidad con que se extinguen. Semejante fugacidad genera la misma duda de la existencia ¿Dónde está aquello que pensábamos que estaba? Apenas miramos otra vez, y ya se ha desvanecido en la negrura de la Noche de Catulo (Nox).

Será que la existencia tiene sus reglas y que necesita de una cierta permanencia para tener la categoría de ser. Todo ha de permanecer, de estar una cantidad de tiempo suficiente para evitar el status de espejismo. Si no lo cubre, ya saben lo que decimos: vana ficción, imagen formada de aire y ensueño, fantasmagoría que se disuelve a la primera mirada, brevísima alucinación. La Nada tratando de confundirnos.